К бесспорно языч. элементам относят упоминание слав. языч. божеств — Велеса, Дажьбога, Стрибога, Хорса, а некоторые исследователи и Трояна. Мифол. персонажами многими признаются Див, Дева-Обида, Карна, Жля. Исследователи отмечают также языч. поклонение природе в С., прежде всего солнцу, анимизм, веру в оборотничество, вещие сны, в магич. действия, в предзнаменования и др. (подробнее см.
В связи с этим возникает вопрос о религ. воззрениях автора С., которого считают либо язычником, либо христианином, либо представителем Д.
88
Исследователи, считавшие автора С. язычником, по-разному объясняли христ. мотивы в С. По мнению В. Стоюнина, в поэме «мы еще не видим никакого влияния христианства. Только в конце поэмы один маленький эпизод говорит, что речь идет о князе-христианине, но, собственно, для характеристики самих идеалов поэта он не имеет никакого значения» (О преподавании русской литературы. СПб., 1864. С. 73). По мнению С. К. Шамбинаго, заключит. часть поэмы, содержащая христ. терминологию, испорчена переписчиками: «В исходе „Слова“ отсутствует присущая памятнику стройность, упоминается неожиданно о церквах, об иконе Богородицы Пирогощей, к которой едет прикладываться Игорь и которой, кстати, не было еще в Киеве в это время... Нескладное обращение к князьям и дружине, поборающим за христиан на поганых, также находится в прямом несоответствии со всем тоном памятника. Поборать за христиан на поганых — термин поздний, он — тенденция воинской повести послемонгольского периода. Наконец, традиционное и опять не вяжущееся со всем предыдущим заключительное слово „аминь“ показывает, что весь исход сильно изменен переписчиком позднего времени, сделавшим неумелое сокращение и исказившим стиль памятника» («Слово о полку Игореве». С. 182—183). Категорически отрицал наличие в С. элементов христианства и А. С. Орлов, который склонен был даже видеть в С. «протест против новой идеологии и ее форм». Но если Шамбинаго считал христ. мотивы в С. позднейшими вставками, то Орлов пытался доказать, что слова и выражения С., считающиеся «следами христианства», на самом деле таковыми не являются. В противопоставлении христиан и «поганых» он видел противопоставление не двух религ. верований, а двух уровней культуры — просвещенной и варварской. Упоминание церкви Богородицы Пирогощей он истолковывал как безотносительную к вере автора С. констатацию этикета, обязательного для князя, посещающего столицу своего сюзерена, да еще при возвращении на родину. Выражение «суд Божий» — это, по мнению Орлова, языч. представление о судьбе, определенной человеку с детства; Бог, указывающий путь Игорю Святославичу, — не христ., а, скорее, языч. Христ. термины в заключит. части С. исследователь предлагает рассматривать как определенную, уже сложившуюся при христианстве форму торжеств. красноречия XI—XII вв., которой следовали все древние мастера слова, невзирая на свои верования. В наши дни на признании автора С. язычником настаивает А. Ф. Замалеев. С., по его утверждению, — произведение насквозь языч., и христианскими в нем могут быть признаны лишь две-три бытовые детали (Философская мысль... С. 133—134). По мнению Замалеева, автор С. «сознательно принимал традиционные верования, становился язычником по убеждению» (С. 137).
Др. исследователи С. придерживаются прямо противоположной точки зрения, считая автора С. христианином. Это мнение высказывали А. С. Шишков, Н. Ф. Грамматин, М. А. Максимович, Д. Н. Дубенский, Е. Огоновский, Вс. Ф. Миллер, М. С. Грушевский, Р. Абихт, Е. В. Аничков, М. Н. Сперанский, В. Ф. Ржига, И. П. Еремин, Д. С. Лихачев, Б. А. Рыбаков, К.-Д. Зееманн, В. В. Кусков, Р. Мюллер и др. Гл. свидетельством христ. воззрений автора С. сторонники этой точки зрения считают противопоставление в поэме христиан и язычников. В половцах автор С., по мнению
89
Зееманна, видел «угрозу христианской государственности со стороны язычников», он прославляет Игоря в конце сочинения за то, что тот сражался с язычниками за Христову веру» (Zum Weltlichen... S. 335). В работах В. Н. Перетца и И. Клейна делаются попытки обнаружить более глубокие связи С. с христ. мировоззрением и христ. лит-рой.
Ученые, считавшие автора С. христианином, по-разному объясняли присутствие в С. языч. элементов. Шишков пытался связать упоминание языч. божеств в С. с Бояном, а автору приписать «новый, христианский стиль». Дубенский утверждал, что языч. элементы всегда связаны в С. с повествованием о язычниках или двуверцах: ветры названы Стрибожьими внуками потому, что страна, откуда они веяли, была языч. Боян назван Велесовым внуком потому, что он следовал поэтике языч. певцов, Дажьбожьими внуками названы, по мнению Дубенского, язычники-половцы, Хорс упомянут в рассказе о «двуверце» Всеславе и т. д. Аничков полагал, что автор С. придерживался эвгемерич. взгляда на языч. богов, согласно которому языч. боги — не бесы, чьи имена следует замалчивать, а наши предки, выдающиеся люди, родоначальники, обоготворенные язычниками. Большинство же исследователей, видевших в авторе С. христианина, считает, что имена языч. богов в С. уже полностью утратили для автора религ. смысл и служили поэтич. целям. При этом одни полагают, что автор С. следует старой поэтич. традиции, использует традиц. поэтич. формулы, а другие — что это «вторичное» обращение к языч. представлениям, «ложноклассический» стиль.
Миллер, напр., утверждал, что с именами языч. божеств в С. «не соединяется никакого мифического представления», что они употребляются автором С. как украшающие эпитеты. Автор С. — «христианин, не признающий языческих богов и упоминающий имена их с таким же намерением, как поэты XVIII века говорили об Аполлоне, Диане, Парнасе, Пегасе и т. п.» (Взгляд. С. 71). При этом Миллер считал, что имена языч. богов заимствованы автором С. из какого-то болг. источника. Л. Леже также утверждал, что весь мифол. материал «искусственен и внесен в „Слово“ под влиянием литературных образцов ради риторических целей и украшения слога. Случайно вспомнив некоторые древнерусские языческие имена, автор ставит их в зависимость, которая кажется совершенно произвольной» (Славянская мифология. С. 286—287). Рыбаков рассматривает языч. элемент в С. как «риторический орнамент»: «...судьбой людей в поэме, как у античных авторов, управляют древние языческие боги..., павших в бою оплакивают валькирии — Карна и Жля; беду предвещает злобный Див или Дева-Обида. Дажь-бог представлен даже священным родоначальником русских православных князей и всего русского народа» (Языческое мировоззрение... С. 26).
Иной точки зрения придерживался Грушевский, полагавший, что языч. элементы в С. можно толковать как продолжение старой поэтич. традиции, манеры, которая брала свое начало еще в языч. времена. Традиция использования языч. имен и эпитетов вроде следующих: «русские — Дажьбоговы внуки», «Русь — земля Трояня», «ветры — Стрибоговы внуки» — осталась и в христ. время. Данную точку зрения развил Ржига. Признавая, что имена языч. богов имеют в С. не мифол., а поэтич. смысл, ученый возражал против того, чтобы рассматривать
90
их только как внеш. риторич. украшения, органически не связ. с поэтич. миросозерцанием поэта. По его мнению, «образы языческих богов не являются одинокими и неожиданными в органической системе символики „Слова“. Наоборот, вместе с образами солнца, воды, деревьев и ветра они ясно указывают на то, что поэтическая символика памятника создавалась в значительной мере на почве такой традиции, которая корнями своими глубоко уходила в языческое миросозерцание» («Слово...» и древнерусское язычество. С. 101, по изд. 1986).
К данному направлению примыкает и точка зрения Лихачева, который, предполагая у автора С. вслед за Аничковым эвгемерич. взгляд на языч. богов, считает при этом, что их имена в С., как и в нар. поэзии XII в., были живы «как символы определенных явлений природы, стихий, как широкие обобщающие образы» (Великий памятник словесности. С. 40).
Рассмотренная точка зрения, согласно которой автор С. — христианин, а элементы языч. верований имеют в его произведении сугубо поэтич. смысл, серьезно подтверждается тем, что исландцы, как отметил Абихт, приняв христианство, долго использовали приемы старой поэтики, в том числе языч. символику (Abicht R. Das südrussische Igorjlied und sein Zusammenhang mit der nordgermanischen Dichtung. Breslau, 1906. S. 11).
Некоторые исследователи полагают, что и христ., и языч. элементы в С. являются отражением религ. верований автора-двоеверца. Памятником Д. считали С. Ф. И. Буслаев, А. Н. Веселовский, И. Е. Забелин, Е. В. Барсов, Н. Михайлов, Е. В. Петухов, Б. В. Сапунов, А. Болдур, А. Н. Робинсон, Ю. М. Лотман, В. С. Горский, Т. М. Николаева, А. И. Макаров и В. В. Мильков и др.
По словам Буслаева, С. хотя и принадлежит к тому времени, когда христианство не только распространилось, но и утвердилось в народе, однако «носит на себе все признаки язычества». «Поэтическое предание тянется туманною пеленою по всему произведению, иногда вовсе заслоняя историю, иногда же сливаясь с нею». Причем «народная мифология» является в С., по мнению Буслаева, не так, как греч. и рим. в литературе XVIII в., т. е. не риторич. украшением, а действительным верованием. В подтверждение этого Буслаев указывает на то, что христиане долго были «двуверными» (Рец. на издание «Слова» Д. Дубенского. С. 31). Автор С., христианин, в произведении которого «мифология является существенной стихиею» (С. 32), должен был, по словам ученого, казаться «вольнодумцем, еретиком» (С. 30). В статье «Русская поэзия XI и начала XII в.», напис. несколькими годами позже, Буслаев высказывается более осторожно, он рассматривает теперь языч. элементы С. как «мифологические архаизмы, очевидно, ... потерявшие уже свой полный смысл», заимств. автором из замышлений Бояна, в эпоху которого «действительность представлялась еще в таинственных соотношениях с миром мифологическим» (С. 382).
По мнению Веселовского, несомненная талантливость автора С. не позволяет предполагать безотчетное употребление имен языч. богов в используемых им поэтич. формулах. Если же он понимал значение употребляемых им имен, то либо он и его читатели были двоеверными, либо «объективными в религиозном отношении», что, по мнению
91
Веселовского, едва ли было возможно в XII в. (Новый взгляд на «Слово о полку Игореве» // ЖМНП. 1877. Авг. С. 303).
Против уподобления поэтич. приемов автора С. стилистике поэтов XVIII в. высказался и Барсов. По его мнению, насколько поэты XVIII в. были далеки от дохрист. язычества и чужды его миросозерцания, настолько автор С. был к нему близок и, «состоя в церкви, в мире своих верований, мог носить сочувствие к преданиям эпической старины». Между христ. поэтом XVIII в. и автором С., христианином XII в., по мнению Барсова, — бесконечная разница. «Если для первого имена божеств были лишь только риторические узоры, бьющие внешним блеском, то под пером последнего они отражают свою жизненность ... и поэтому в течение целых веков не перестают производить истинно художественное впечатление» (Слово. Т. 1. С. 341).
Эту точку зрения высказал и Лотман, возражая А. Мазону, который считал упоминание имен языч. божеств в С., как и в лит-ре XVIII в., риторич. украшением, что, по его словам, выдает связь С. с лит. вкусами этого времени. По мнению Лотмана, языч. элементы в С. — не риторич. украшения, а отражение системы двоеверия, «которую не сохранили памятники церковного происхождения, но которая бесспорно определяла религиозное лицо киевского мирянина, а в народной среде дожила до XIX в.» («Слово...» и литературная традиция... С. 374—375). Сапунов, называя С. памятником Д., постарался показать распространенность Д. на Руси в первые века христианства на памятниках материальной культуры. По мнению Макарова и Милькова, С. «отражает „впечатывание“ христианского мировоззрения в плоть традиционной славянской культуры». Отвечая на вопрос о том, что преобладало в образовавшемся при таком сплаве типе культуры, по их мнению, приходится признать следующее: «...христианство присутствует в „Слове“ наподобие верхнего покрова, только припорошившего древний и многовековой пласт культуры; основным корневым стержнем, породившим и питавшим „Слово“, во многом оставалась самобытная мифологическая культура восточных славян» (Есть ли середина... С. 135).
Особую точку зрения высказал А. А. Косоруков. Он категорически отрицает как христ., так и языч. воззрения у автора С. Все фрагменты текста, где встречаются христ. элементы, включая концовку, Косоруков считает вставками переписчиков. Однако, по Косорукову, и языч. боги в значит. мере превратились для автора в мифол. образы, в напоминание о богах и мифах. Исследователь полагает, что автор С. творит миф о Солнце как высшем, универсальном и единственном божестве. Однако, по справедливому замечанию Мюллер, «из ярко окрашенной, эмоциональной метафоры, используемой поэтом для описания природы, нельзя делать миф о природе».
Николаева и А. С. Демин полагают, что использование в С. как языч., так и христ. мотивов обусловлено задачами поэтики. Николаева, стремясь «выявить дистрибуцию христианских и нехристианских элементов в тексте» и «определить ценностную ориентацию этого распределения», утверждает, что «христианский компонент» ориентирован целиком на город (как в прошлом, так и в настоящем); языч. боги относятся к прошлому (как в зоне города, так и открытого пространства); анимизир. явления природы и стихии относятся к наст. времени и к открытому пространству. По наблюдениям Демина, имя того или
92
иного языч. божества служило автору С. знаком тревоги, и наоборот, как только обстоятельства становились благоприятствующими, так в С. вместо языч. божества фигурировало христ., как, напр., в рассказе об удачном бегстве Игоря из половецкого плена.
Лит.: Грамматин Н. Критическое рассуждение о «Слове о полку Игореве» // ВЕ. 1822. № 18. С. 117; Дубенский Д. О критических замечаниях г. Буслаева на издание «Слова о полку Игоревом» магистром Дубенским // ОЗ. 1845. № 6. Смесь. С. 109—111; Буслаев Ф. И. 1) [Рец. на издание «Слова» Д. Дубенского] // Москв. 1845. № 1. Критика. С. 31; 2) Русская поэзия XI и начала XII в. // Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 1. С. 382—384; Максимович М. Песнь о полку Игореве: (из лекций о русской словесности, читанных в 1835 г. в Киевском университете) // ЖМНП. 1836. № 4. С. 462—463; Миллер. Взгляд. С. 9—10, 71 и след.; Барсов. Слово. Т. 1. С. 341—350; Грушевський М. С. Історія України — Руси. 2-е изд. Львов, 1905. Т. 3. С. 493—494; Михайлов Н. Двоеверие русских по «Слову о полку Игореве» // Михайлов Н. Этюды. М., 1906. С. 5—7; Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908. С. 282—287; Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 329—342; Шамбинаго С. К. «Слово о полку Игореве» // История рус. лит-ры до XIX в. / Под ред. А. Е. Грузинского. М., 1916. С. 177, 182—183; Перетц В. Н. 1) Слово. С. 70—73; 2) К изучению «Слова о полку Игореве». Л., 1926; Орлов А. С. 1) Книга — орудие социальной борьбы // Тр. комиссии по древнерус. лит-ре. Л., 1932. Т. 1. С. 6—7; 2) Древнерусская литература XI—XVI вв. М.; Л., 1937. С. 146; Ржига В. Ф. «Слово о полку Игореве» и древнерусское язычество // Slavia. Praha, 1933—1934. Roč. 12. Seš. 3—4. S. 422—433 (то же: Слово — 1986]. С. 90—101); Лихачев Д. С. 1) «Слово о полку Игореве»: Ист.-лит. очерк. М.; Л., 1950. С. 131—132; 2) Великий памятник словесности: Интервью / Записал А. Романов // Наука и религия. 1985. № 8. С. 38—40; 3) «Идеологический фон» литературного произведения (на примере «Слова о полку Игореве») // Литература. Язык. Культура. М., 1986. С. 31—34; Сапунов Б. В. 1) Ярославна и древнерусское язычество // Слово. Сб. — 1962. С. 321—329; 2) «Слово о полку Игореве» в культуре Московской Руси // Слово. Сб. — 1988. С. 228—242; Лотман Ю. М. «Слово о полку Игореве» и литературная традиция XVIII — начала XIX в. // Слово. Сб. — 1962. С. 330—405; Болдур А. В. Ярославна и русское двоеверие в «Слове о полку Игореве» // РЛ. 1964. № 1. С. 84—86; Рыбаков Б. А. 1) Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». М., 1972. С. 396—397; 2) Языческое мировоззрение русского средневековья // ВИ. 1974. № 1. С. 25—26; Клейн И. Донец и Стикс: (Пограничная река между светом и тьмою в «Слове о полку Игореве») // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 64—69; Гаген-Торн Н. И. Анимизм в художественной системе «Слова о полку Игореве» // Сов. этнография. 1974. № 6. С. 110—118; Робинсон А. Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // Слово. Сб. — 1978. С. 23—24; Seemann K.-D. Zum Weltlichen und Geistlichen in der altrussischen Literatur // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Wiesbaden, 1978. Bd 25. S. 330—341; Горський В. С. Світоглядно-філософський зміст «Слова о полку Ігоревім»: Історія і сучасність у давньоруській культурі XII ст. // Філос. думка. 1985. № 6. С. 79—89; Косоруков А. А. Гений без имени. М., 1986. С. 164—165; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI—XVI вв.). Л., 1987. С. 130—137; Мюллер Р. «Слово о полку Игореве» — произведение языческое или христианское? // Религия в СССР. 1987. № 5. С. МТ (1—3); Комлев А. П. Языческое, христианское и природное в поэтическом пространстве «Слова о полку Игореве» // Тез. докл. и сообщ. зональной конф. «„Слово о полку Игореве“ на Урале». Пермь, 1988. С. 20—21; Николаева Т. М. «Слово о полку Игореве»: Еще раз о двоеверии // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: Тез. и предварит. материалы к симпозиуму. М., 1988. I. С. 165—169; Демин А. С. Крещение Руси и древнерусская литература // ВЛ. 1988. № 7. С. 167—181; Макаров А. И., Мильков В. В. Есть ли середина у крайностей?: (О месте «Слова о полку Игореве» в древнерусской культуре) // «Слово о полку Игореве» и древнерус. филос. культура. М., 1989. С. 108—109.
Л. В. Соколова