АКТИВНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
в философии XX в. теория, разрабатывающая пограничные проблемы естественных и социально-гуманитарных наук. Смысловым центром теории А. э. являются два постулата: во-первых, утверждение универсальности эволюционного развития на всех уровнях существования материального мира и, во-вторых, обоснование изменения самого характера и движущих сил эволюции под воздействием антропогенных факторов. В более узком понимании, это утверждение закономерности активного вмешательства человека в ход естественного развития природы в целом, жизни и собственно антропосоциальной ее формы. Хотя концепция А. э. тесным образом связана с достижениями естественнонаучного знания XIX XX вв., особенно биологии и смежных отраслей науки, ее теоретические предпосылки восходят к значительно более раннему периоду. Как и многие другие идеи теоретической философии, А. э. была предвосхищена еще в дофилософской, а именно религиозной, традиции. Впервые прообраз, архетип этого комплекса идей прослеживается в религиозной традиции зороастризма (сложившейся на территории Ирана предположительно между 1500 и 1200 гг. до н. э.). Согласно учению пророка Заратустры, мир, общество и личность являются ареной борьбы благого и злого начал, вполне равноправных в своем потенциале. Ключевая роль в этой вселенской борьбе отводится не безлично-божественному провидению, а свободному выбору каждого индивида. В конечном счете, исход мировой истории зависит от того, чью сторону в этом противостоянии займут люди. Кроме этой достаточно красноречивой идеи, зороастризм отстаивает еще один фундаментальный принцип целостного миропонимания: деление истории мироздания на особые качественные этапы. Здесь это *Сотворение*, *Смешение* и *Разделение*. Последний из них, знаменующий тотальное отделение добра от зла и последующее торжество блага, мира, бессмертия и совершенства мироустройства, как раз и наступает в момент, когда большинство людей сознательно и активно начинают служить Добру.
В дальнейшем эти фундаментальные идеи развивались в двух направлениях: собственно религиозно-мистическом и социально-утопическом. В первом случае сама идея эволюции, развертывающейся начально помимо человеческого сознания и воли, но постепенно становящейся все более сознательной, предстает, как правило, в виде символической схематики восхождения человека к божественнокосмическому уровню бытия. Такого рода схематика замечательно разработана у гностиков и христианских богословов, испытывающих их воздействие (ПсевдоДионисий, Августин, Эриугена и др.). Само преобразование природы, окружающего мира и человека представлено в типичной для христианско-платонического круга идей концепции обожения. Становление новой философской традиции в XVI XVII вв. привносит в разработку идей А. э. новые мотивы, не связанные уже с теистическим типом осмысления человека и мира. В утопической литературе того времени утверждается идея социально-технологического переустройства мира, складывается идеология научно-технического могущества человека. Эти мотивы обнаруживаются у всех выдающихся утопистов Ф. Бэкона, Т. Мора, Т. Кампанеллы, Сирано де Бержерака. Замечательно, что последний выражает и мотивы другого плана сомнение в беспредельности человеческих способностей к мировоздействию. Оно возникает из понимания неизбежности антропоцентристского взгляда на мир, исходя из которого человек может только подстраивать мир для собственного удобства.
В XVIII в. центр разработки идей А. э. смещается в область естествознания (минералогии и биологии). Основным достижением в этом направлении можно считать, с одной стороны, создание подробно-систематической методики исследования природы (Кювье, Бюффон), а с другой утверждение принципа материального единства мира, процессы в котором направляются универсальными законами, общими для живой и неживой природы. В собственно философском плане эти достижения были осмыслены в системах классического идеализма. И. Г. Гердер и Ф. В. И. Шеллинг в своих историко-антропологических теориях рассматривают мировое целое как движение к полному самораскрытию и внутреннему совершенству, направляемое исходным *творческим импульсом*. При этом ставится проблема несоответствия наличного бытия человека его сущностному предназначению. Духовно-историческое становление и раскрытие *созревающего бутона человечности* предполагает и творческое изменение *органического строя мироздания* (Гердер). Шеллинг еще более заостряет этот вопрос, помещая у истоков исторического становления творческую потенцию человека, сближая по существенным параметрам историю и искусство. И. Кант предлагает иной вариант антропогенного преобразования мира. Прежде всего, он принципиально отказывается от традиционного для XVIII в. натурализма, утверждая *естественность* как *вещь в себе* и первичность *мира определенных идей* основной арены человеческой практики. У него речь идет не о техническом переустройстве мира, а об организации особого социального пространства, в котором реализуется априорная нравственная способность человека. Кантовский вариант результата всеобщей эволюции развитое морально-правовое сообщество, преодолевающее взаимное отчуждение индивидов, групп и государств. Но, в конечном счете, это то же разумное *самопревозмогание* исходной ограниченной человеческой природы.
Развитие естествознания в XIX в. предлагает все более широкий контекст для развития идей А. э. благодаря синтезу биологического эволюционизма с философско-диалектическими принципами. Труды Ч. Дарвина, Дж. Дана, Дж. Ле Конта, Ч. Шухерта, А. П. Павлова предоставляют богатую эмпирическую базу для целостного, миросистемного осмысления человека и его роли в глобальных процессах. Во второй половине XIX в. были сформулированы положения теории цефализации (Дж. Дан), согласно которым развитие живых организмов направлено в сторону *геометрического возрастания* роли высшей нервной деятельности. Благодаря этому, *мыслящая материя*, или разумная жизнь, становится важнейшим целевым фактором биоэволюции. Опираясь на эти положения, геологи выдвинули идею наступления *психозойской* (Ч. Шухерт) или *антропогенной* (А. П. Павлов) эры развития планетарной системы. Позднее В. И. Вернадский сформулировал теорию ноосферы целостное научно-систематическое изложение принципов А. э. Особую роль в ней играет идея автотрофности человека направленного изменения процессов обмена внутри организма и на границе организма и среды. Этим подчеркивается не только ключевая роль человека в биоэволюции, но и в общепланетных, космических масштабах. Тогда же К. Э. Циолковский выдвигает учение о *сенситивном монизме* Вселенной и обосновывает объективную неизбежность освоения космического пространства, его очеловечивания, формирования социокосмической общности.
Вместе с научной разработкой идей А. э. идет их философское осмысление, в котором, помимо чисто сциентистского, можно выделить три основных направления. Это *философия жизни* и близкие концепции (*христианский эволюционизм* П. Тейяра де Шардена, антропология М. Шелера, холизм Я. Смэтса и Дж. Холдейна); религиозномистический космизм (русская философия всеединства, философия *общего дела* Н. Ф. Федорова, антропософия Р. Штейнера, синкретическое учение Д. Андреева); социально-технологические проекты (позитивизм О. Конта и А. Сен-Симона, эмпириомонизм А. А. Богданова, фурьеризм). *Философия жизни* выдвигает идею единства мирового бытия, вырастающего из всекосмического *жизненного порыва*, *воли к жизни*, *жизненного импульса*. Концепция *творческой эволюции* А. Бергсона полно представляет идеи А. э. в этом течении. Их особенность отказ от линейного понимания направленности эволюционных процессов, вариативный характер развития. По Бергсону, эволюция жизни идет по трем лучам: примитивная чувственность растений, бессознательный инстинкт животных и интеллект человека. Задача последнего преодолеть границы собственной односторонней рациональности и воссоединить в собственном осознанном развитии все ветви, по которым распространяется действие *жизненного порыва*. Тем самым более органичной должна стать культура, более сбалансированным общество и более целостной личность. Бергсоном, наряду с другими теоретиками *философии жизни*, ярко выражено неприятие односторонне технического развития взаимодействия общества и окружающей среды. Проблема заостряется вокруг темы культурных ценностей, основной из которых должно стать не противостояние и покорение мира человеком, а их органичный симбиоз, перерастающий взаимное ограничение. Иные параметры А. э. развиваются в русле религиозной традиции всеединства: здесь происходит переосмысление принципа обожения, его перевод в общечеловеческие масштабы. Обоснование концепции всеедино-космического соборного человечества у В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е. И. и С. Н. Трубецких носот характер *софийного макрообожения* (С. С. Хоружий), вводящего помимо традиционных личностно-духовных еще и социокосмические мотивы. Хотя они и остаются преимущественно на уровне абстрактно-схематической символики Богочеловечества. Вселенской церкви. Симфонической Личности и т. п. Своеобразный синтез религиозного и технократического вариантов А. э. создает автор *Философии общего дела* Н. Ф. Федоров. У него творческое изменение человеком своей природы и окружающего космоса зависит от способности понять высшую ценность преодоления смерти, *воскрешения отцов* и тотального коллективизма *жизни и судьбы*. Важнейшим прорывом на этом пути должно быть *чуткое вслушивание в течение жизни* и овладение *естественным чудом тканетворения*, т. е. способности к сознательному выращиванию новых органов, компенсирующих *недостатки* естественной эволюции человеческой телесности. По своему смыслу *общее дело* является как бы синтезом бергсоновского интуитивизма с соборно-софийными концепциями всеединства. Антропософский вариант А. э. носит принципиально индивидуалистический характер, ориентируясь на преодоление *примитивно-физического* тела и достижение высших уровней *тонко-телесного* и *ментального* бытия. Этот путь недоступен большинству людей. Конечная цель возникновение *нового человека*, находящегося в гармонии с космическим бытием и не привязанного к своей ограниченной телесности. Здесь происходит синтез психологической науки, европейского эзотеризма и восточного мистицизма (йоги, тантризма), обнаруживающийся, к примеру, в воспроизведении древней идеи симметрического подобия человеческого организма и мироустройства, кармического круговорота жизни, использовании медитативных процедур и т. д. Социальнотехнологические проекты, как правило, связаны с идеологией позитивизма и социализма. Здесь на первом плане всесторонняя реорганизация общественной жизни на началах коллективизма и научной организации управления. Параллельно происходит направленное формирование общественного сознания под эгидой *научности* и *классовости* (типа Пролеткульта А. А. Богданова). Развитая последним концепция *планетарного социализма* предполагает полное устранение социальных различий, торжество общественной собственности, идеологическую и административную регуляцию ментально-психической жизни индивида, преобразование и очеловечивание природы в планетарных масштабах. В конечном счете, речь идет о формировании нового типа человека, известного как *гармонично и всесторонне развитая социалистическая личность*. Практически те же методы лежали и в основе нацистского проекта выращивания сверхрасы, с тем лишь отличием, что опирались они не на примат *классово-научного сознания*, а на *голос крови*, *национальный дух* и т. д. При всех различиях концепций А. э. общим для них мотивом являются стремление рассматривать *человеческие условия* в контексте эволюционного миропонимания и постановка проблемы сознательно-направленного совершенствования человека вкупе с окружающим миром.
Е. В. Гутов