БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО

один из основных мотивов христианской культуры По существу, из всех мировых религий именно христианство отводит ему центральную роль в религиозно-мистической историософской концепции. Хотя, несомненно, в любой целостной системе религиозного мировоззрения присутствуют те или иные аспекты Б. Так, буддистская доктрина целиком построена на принципе восхождения человека до актуально божественного состояния посредством особых медитационных, ритуальных и нравственных практик. При этом буддизм (вслед за традиционным индуизмом) обращает внимание лишь на достижение божественного статуса (бодхисаттва) отдельной просветленной и совершенной личностью, хотя в буддизме махаяны существует догматическое положение *Будда и обыкновенный человек одна сущность*. Тем не менее этот принцип актуален лишь для *просветленного*. Христианская парадигма культуры и истории выдвигает принцип (и цель) Б. в качестве метаисторического смысла индивидуального бытия и бытия всечеловеческого (первоначально в масштабе *человечества во Христе*). Как философское понятие Б. используется преимущественно в религиозной и мистической философии. В соответствии с христианской догматикой Б. предстает в трех основных аспектах. Во-первых, как первичное личностное начало Троицы Христос Предвечный, или Логос как выражение сущности абсолюта. Во-вторых, как принимаемый за центральный пункт космической и земной истории акт воплощения Христа в человеческом облике. Здесь Б. носит уже не только абстрактно-умопостигаемый характер, но предстает воплощением универсального в конкретно-телесном и индивидуальном. И, в-третьих, как ожидаемое и неизбежное становление человечества (либо совокупного, либо в пределах *общины праведных*) единым мистическим и реальным телом Бога в созидании совершенного общества или церкви. Дохристианские философские концепции, близкие по смыслу к идее Б., получили наиболее последовательную разработку в круге идей античного неоплатонизма. Здесь преимущественное значение получают логико-диалектические, категориальные построения абстрактного характера и в большей степени символического звучания. К тому же неоплатонизм (особенно Плотин) придавал мистико-этической концепции восхождения индивидуального сознания к Единому характер *бегства* от мира, от материальности, от телесности; ухода в утонченное эстетизированное и экстатическое созерцание, отождествляемое с действительной жизнью и полнотой постижения. Отметим, что если догматические мотивы Б. присутствуют уже в Евангелиях, то его философская разработка начинается с отцов церкви (особенно Ориген; также концепция *двух градов* Августина). Особое значение в последующей традиции теолого-филолофской мысли приобретают трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, осуществившего синтез мистико-историософской интуиции Б. в ее христианском варианте с логико-теоретическими построениями античного неоплатонизма. Именно здесь Б. приобретает вид целостной концепции, в фокусе которой рассматриваются проблемы антропологического, культурологического, социально-философского, историософского, этического и эсхатологического плана. Данная концепция Б. содержит в себе как индивидуально-экзистенциальные, так и официальные мотивы. Благодаря этому последующая философскомистическая традиция формирует специфические конструкты, позволяющие сочетать в рамках религиозно-философского дискурса различные подходы к проблеме человека и общества, человека и истории. С одной стороны, индивидуальное стремление и духовная практика восхождения или *обожения* (термин использовался еще Платоном) представляется матрицей, эталоном общественной жизни (см.: Фома Кемпийский, *О подражании Христу*; св. Бернар Клервосский, *О трех чинах церковных* и т. п.). С другой стороны, само Б. первично по отношению к индивиду, будучи действительным основанием человеческого существования (родового и индивидуального) в силу *изначального двойства природ в человеке* (С. Н. Булгаков). Более того, как уже отмечалось, Б. предшествует (как провиденциальный замысел) миру, будучи атрибутом самого Абсолюта в его личной ипостаси. Последовательное раскрытие этой стороны божественного порядка космоса оказывается смыслом исторического становления человечества в единстве и противоречии личностного и социально-культурного. Символически этот смысл актуализуется в особых концепциях гипериндивидуального и гиперсоциального существа (Адам Кадмон, *космический человек*, и т. д.), олицетворяющего антропоцентричность мироздания и единство человека с природными и сверхприродными началами. Такого рода мифосимволические конструкты присутствуют не только в аутентичной мистической христианской традиции (Майстер Экхарт, Беме, Парацельс, Баадер), но и в философско-мистических учениях, созданных на внеконфессиональной основе (*высшее существо* О. Конта, некоторые мотивы символического образа *космического человека* у Шопенгауэра, Ницше и др.). Особое значение Б. приобретает в русской религиозно-мистической традиции XIX XX вв., становясь концептуальным и понятийным конструктом, трансформирующим специфический социально-культурный и экзистенциальный опыт в традиционные понятия и образы христианской мистики и догматики, придающие ему характер укорененности в архетипальных пластах христианской культуры, в универсальных понятиях, транслирующих смысл интуиции всеединства (см. *Всеединство*). Тем самым осуществляется кардинальный для русской философии проект религиозно-философского синтеза, имеющего целью *введение извечных истин христианства в соответствующую им разумную форму* (Вл. Соловьев). Б. в общей систематике всеединства (как специальной философской школы) является одним из основных аспектов софийного видения мира и человека. В соответствии с этим все сущее причастно мировому порядку или строю всеединства, укорененному в абсолюте и актуализующемуся посредством софии, воплощающей универсальное в телесную, конкретно-органическую форму (см. *София*). Само Б. предстает здесь как *соравное* софии т. е. прямо провозглашается в качестве единства провиденциального и экзистенциального в становлении человечества. Само человечество в своей умопостигаемой универсальности и целостности также есть софия. Б. в своем третьем аспекте (см. выше) выражает эсхатологический мотив историософии русской традиции всеединства. В момент, когда человечество достигает состояния Б. как особого уровня бытия (или восстанавливает ранее разорванную связь *твари* и Творца в историко-эволюционном процессе (Вл. Соловьев) или в результате *благодатного* вмешательства Бога в историю, см. Булгаков), совершается исход *земной* истории человечества. При этом история предстает как промежуток между метай сторическими моментами *грехопадения* и *окончательного искупления*, глубинным смыслом которого является становление всечеловеческого единства в мировом *процессе искупления*. Тем самым социально-культурный процесс осмысляется не с т. зр. *прогресса*, но с позиции нарастания его духовно-нравственных мотивов. Принцип прогресса отвергается в пользу принципа перерастания *материальных* параметров истории в *идеальные* (культура в противовес цивилизации) и *личностные* (принцип субстанциальности свободы Н. А. Бердяева). Тем самым религиозно-философская традиция выдвигает своего рода прообраз *конца истории*, противопоставляя его идее бесконечности социально-исторического прогресса. Диалектика троичности в раскрытии Б. предполагает *спирально-циклический* характер реализации метаисторического смысла. Вместе с тем возникает возможность *поставить под вопрос* самодостаточность и аксиоматичность *родовой человеческой сущности*, так или иначе манифестированной в социальных и антропологических концепциях традиционного европейского рационализма. С одной стороны, сущность человека (человечества) и есть Б. как снятие *слишком человеческого*, поскольку она трансцендентна *природно-человеческому* и *индивиду как данности* (Вл. Соловьев). С другой стороны, софийный смысл Б. раскрывается как *трансрациональное единство* имманентного и трансцендентного: человек есть вершина и средоточие всеединства. Специфические формы социальности, воспроизводящие и транслирующие структуру, механизм всеединства, уже есть Б. в его безусловной, нераскрытой ипостаси (см. *Соборность*). Проблема социальнокультурного преобразования *первичного* Б. разрешается в последовательном *изживании* культурной и социальной жизнью антиномичности софийных начал человеческого бытия (*царство Кесаря и царство Духа*) в творческом созидании единого церковного организма-организации как высшего мистического единства социального, материально-телесного и духовного. Провиденциальный и, вместе с тем, реализуемый на началах свободы, любви и творчества организм Церкви есть воплощение божественного (Церковь как *тело Божие*), софийного (Церковь есть софия), *просветленносоциального* (Церковь есть тип совершенной коммуникации совершенных индивидов, достигающий не только внутреннего единства общения, но и осуществляющий непосредственную связь этого *коллективно-индивидуального* с Богом) и совершенно-личностного (ибо строй Церкви есть не только организация обособленных индивидов, но и живой организм, функционирующий подобно реальному человеческому организму, и даже более полно). Наконец, в концепции Б. осуществляется попытка особого подхода к проблеме социального и гуманитарного, центральной для социально-философской теории XX в. Б., вписанное в систематику всеединства, демонстрирует общие логические принципы этой философской традиции, направленные на выражение механизма воплощения универсального в конкректно-вещном. Основная характеристика Б. в рамках русской традиции всеединства это синтез мистической интуиции *положительного всеединства* и эволюционно-исторического, рационально постигаемого пути его становления и раскрытия. В этом контексте концепция Б. оказывается своего рода метафорой неоднозначного и многоуровнего характера взаимозависимости социального и индивидуального, который принципиально несводим к оппозиции *первичность вторичность*. Б., рассматриваемое как форма субординации универсально-социального и конкретноиндивидуального, оказывается потенциально неисчерпаемой и не позволяющей однозначно эксплицировать некоторую неизменную сущность человека либо социума. Тем не менее, будучи образно-мифологическим по своей природе, Б., как особый тип подхода к проблеме социального и индивидуального, реализуется в общих схемах исторического становления, т. е. задает своеобразное понимание истории как телеологического процесса, в котором раскрывается трансцендентноимманентный универсальный смысл. Соответственно, смысл индивидуального существования становится зависимым от постулатов, определяющих начало, конец и общую стратегию социально-культурного становления человечества. Эта схематика истории, обладая определенной логической общностью (традиционно выражаемой единством и процессуальностью ликов христианской Троицы), предстает в различных мифообразных вариантах. В самом общем плане Б. может быть представлено как единство исторического и эсхатологического (т. е. полагающего предел истории) восприятия мира и человека. Е. В. Гутов