ИОАНН СКОТТ (ЭРИУГЕНА) (lohannes Scottus Eriugena) (нач. 9 в. — после 870) — ирландский средневековый мыслитель, тесно связанный со двором короля западных франков Карла Лысого (823—877). Современники звали Иоанна “Скоттом” (ирландцем) и “Скоттигеной” (“скоттом по рождению”), Лишь однажды он сам назвал себя “Эриугена” (“ирландец по рождению”), но нет свидетельств тому, что кто-либо именовал его так при жизни. Он родился в Ирландии, возможно, уже в 835—840-х гг. перебрался на континент. В 840-х гг. преподавал во Франкии, оказав мощное влияние на каролингскую ученость.
К 845—850 относятся его школьные комментарии: примечания к Марциану Капелле, глоссы на “Установления грамматики” (Institutiones grammaticae) Присциана и книги Ветхого Завета. В примечаниях к Марциану Эриугена уделяет особое внимание семи свободным искусствам, познание которых, являющееся припоминанием, означает проникновение человека в свою собственную природу и одновременно в природу мира (основа обеих природ — трансцендентное бытию и познанию божество). Истинное знание предполагает отождествление со своим объектом, поэтому практикуясь в искусствах и высшем из них — философии, душа философа восстанавливает единство с Премудростью-Логосом-Христом: отсюда известное замечание Эриугены — “никто не восходит на небеса иначе, чем через философию”.
В 851 он пишет трактат “О божественном предопределении” с опровержением учения Готшалка о двойном предопределении, подчеркивая, что “ошибка тех, кто мыслит о предопределении иначе, чем святые отцы, происходит от незнания свободных искусств”.Согласно Эриугене, Бог прост и един, для Него знать, творить и предопределять — одно. Бог мыслит и творит только благо. Зло — это умаление добра, Бог его не знает и к нему не предопределяет. Возможно только единственное предопределение — к сущему благу. Грех и смерть суть собственное удаление человека от Бога, это умаление индивидуального бытия (defectum essentiae). Бог не предопределяет не только ко греху, но и к наказанию, которое возникает в грешнике как естественное и неизбежное следствие, “ибо нет греха, который не казнит сам себя”; терзания и муки — внутренние аффекты порочной души.
В 1 -и половине 860-х гг. Эриугена переводит весь корпус сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, две работы Максима Исповедника — “Ambigua ad lohannem” (К Иоанну о трудных местах (у Григория Богослова]) и “Вопросоответы к Талассию”, а также “Об устроении человека” Григория Нисского. Достигнутый им синтез восточного и западного богословия реализован в грандиозном метафизическом диалоге “Перифюсеон” (греч. “О природах”) (Περί φύσεων, ок. 862—867; известен также под введенным в 12 в. латинским названием “De divisione naturae”). Выпущенное ок. 1141 Вильгельмом Малмсберийским рукописное его издание легло в основу 1-го печатного издания Т. Гейла ( 17 в.); в публикуемом с 1996 “критико-генетическом” издании Э. Жено впервые представлен аутентичный текст. Диалог между Воспитателем (Nutritor) и Воспитанником (Alumnus) состоит из пяти книг и посвящен коллеге Эриугены — Вульфаду. Термин “природа” имеет у Эриугены множество значений: “универсальная природа”, охватывающая творение и Творца; только тварное бытие; естественный порядок вещей; в более узком смысле — человеческая, ангельская и т. д. “природы”. “Всеобщая природа” рассматривается через разного рода логические деления, прежде всего “на то, что есть, и то, что не есть” (44 ΙΑ, чаще всего это вещи, доступные человеческому уму, и вещи, лежащие за пределами его познавательных возможностей), но наиболее подробно — через деление на четыре при
роды (441В): “ту, что творит и не творится”; “что творится и творит”; “что творится и не творит”; “что не творит и не творится”, под которыми понимаются соответственно Бог как причина (книга 1), примордиальные причины тварных вещей (книга 2), видимые следствия причин — тварный мир (книга 3), Бог как цель мирового развития (возвращению всего в Бога посвящены книги 4 и 5). Четверичная схема сосуществует с традиционной троичной схемой неоплатонизма: пребывание, исхождение, возвращение (см. Триада}. Рассматривается также пятичастное деление “всеобщей природы”, составляющее логическое древо: нетварное — тварное; умопостигаемое — чувственное; небо — земля; рай — обитаемая земля; мужское — женское (893АС). Бог одновременно имманентен и трансцендентен миру, так же как тварная природа есть одновременно эманация божества и его теофания.
Видимая вселенная — только промежуточный момент божественного бытия, ее существование в общем не имеет самостоятельной ценности: причины и следствия в своей полноте извечно содержатся в Слове Божием; они выпадают последовательной чередой в пространственно-временной континуум, чтобы затем вернуться к своему началу. Процесс нисхождения по ступеням иерархии бытия сопровождается делением и умножением сущего, убыванием творческой потенции. Пределом деградации является создание природы, лишенной жизни. Изменчивые материя и весь видимый мир в своей основе образуются из сочетания бестелесных качеств (479В), чтообъясняет переход от бестелесного к телесному и обратно. Исхождение из Бога должно будет смениться возвращением-восхождением к Нему: сначала “деление” уступит место “анализу” — разрешению материальных составов на первичные бестелесные элементы; затем все разделенные природы будут последовательно объединяться, при этом низшее, не утрачивая своей индивидуальной субстанции, включается в высшее. В конце мира все чувственное превратится в духовное (885D).
Истинной и единственной субстанцией всех вещей является божественное знание; в нем вещи сотворены и пребывают вечно и неизменно. Человек — это “некое умное понятие, от века сотворенное в уме Бога”. Человеческая природа создана по образу божественной природы, она проста и неделима во всех людях. Как образ Божий она тоже имеет умные понятия обо всем. Если божественное знание представляет собой первую сущность и причину всего творения, то человеческое познание — его вторую сущность (765С-779А). Человечество в своем идеальном состоянии (до грехопадения) заключает в себе весь мир; более того, само творение мира, описанное в Шестодневе, происходило в человеке (775С). Поэтому космология в “Перифюсеон” сводится к антропологии, а воплощение Христа имеет космическое значение: в человеческой природе Христа воссоединяется с Богом и в Нем восстанавливается, обращаясь в духовное бытие, весь мир. В человеческой природе все творение “соединено, в нее должно возвратиться и через нее должно спастись” (760А). В процессе общего возвращения последовательно будут преодолены все пять делений природы (пока это совершено только в воскресшем Христе). Для человека возвращение и воскрешение суть одно; оно будет происходить в восемь стадий. Сначала предстоит поочередное разрешение пяти его “природных” уровней: земное тело — жизненное движение — чувство — рассуждение — ум, когда каждая низшая ступень полностью превращается в высшую. Затем следуют три надприродные ступени восхождения человечества: знание тварного — мудрость (созерцание Истины) — погружение (душ) в Бога, во тьму непостижимого света (1021А). Восстановление всей человеческой и ангельской природы последует в силу естественного развития событий, и только обожение святых осуществится по благодати, когда человек по природе останется человеком, а по благодати всецело сделается Богом (979D). Рай может быть только духовным и внепространственным: это сама человеческая природа в ее идеальном, духовном состоянии. Именно сюда вступил Христос после воскресения.
Воля человека свободна — он сам решает, обратиться ему к добру или ко злу. Зло — только недостаток добра, оно не имеет собственной субстанции. В сознании тех существ, что отворачиваются от Бога и ищут чувственного, зло существует в форме лишенных субстанции “фантасий”. Уничтожение зла в восстановленном человеке не означает уничтожения фантасий зла: они остаются навечно и вечно будут наказываемы (948С; 972В). Парадокс состоит в том, что когда наказывается зло, то наказывается не сущее, не природа человека, а небытие, ибо все сотворенное Богом вечно и не подвержено порче (584А); ничто из сотворенного Высшим Благом не может быть уничтожено или наказано (958А). Наказание злых людей и ангелов — в мучительной невозможности достичь объекта своих злых устремлений (936В). Каждый получает вознаграждение или терпит наказание в своем сознании (in sua conscientia), природа же его в любом случае не затрагивается (978В). В целом для системы Эриугены характерны космический оптимизм, безусловное признание свободы человеческой воли и личной ответственности индивида. В изложении большую роль играют поэтические образы (и риторика вообще), а также аллегорическая экзегеза.
Во 2-й пол. 860-х гг. Эриугена пишет богословские “Разъяснения” (865—870) к переведенной им “Небесной иерархии” Псевдо-Дионисия Ареопагита, гомилию на Пролог Евангелия от Иоанна (870/71), чрезвычайно популярную вплоть до 18 в., и оставшийся незаконченным “Комментарий на Евангелие от Иоанна” (после 871). Воздействие Эриугены на культуру и интеллектуальную атмосферу каролингских королевств было мощным и многообразным. Идеи его сочинения “О природах” популяризировал Гонорий Августодунский (ум. после 1139) в “Clavis physicae”. B 1225 оно было осуждено Ватиканом, а в 1684 внесено в Индекс запрещенных книг. Однако подспудное влияние сочинений Эриугены никогда не прекращалось. Соч.: Annotationes in Marcianum, ed. С. Lutz, Cambr. (Mass.), 1939; Glosae Martiani. — Jeauneau E. Quatre thèmes érigéniens. Montreal — P., 1978; GIossae Divinae Historiae, ed. J. Conlreni, P. 0 Néill. Firenze, 1997; De divina praedestinatione, ed. G. Madec, Corpus Christianorum Continuatio Medievalis (CCCM) 50 (1978); Periphyseon, I-IV, ed. E.Jeauneau.- CCCM 161, 162, 163, 164. Turnhout, 1996, 1997, 1999, 2000; V éd. H.-J. Floss, MPL, t. 122, cols. 744-1022; Homelia, ed. E.Jeauneau.— Sources Chré-tiennes 151. P., 1969; Commentarius in Evangelium lohannis, ed. E. Jeauneau.— Ibid. 180. P., 1972; Cannina, ed. M. Herren. Dublin, 1993; Expositiones in lerarchiam Coelestem, ed. J. Barbet, CCCM 31 (1975); переводы с греч.: Дионисия Ареопагита: éd. P. Chevallier. — Dionysiaca I-II (Bruges, 1937; Paris, 1950); Максима Исповедника: Arnbigua ad lohannem, ed. E. Jeauneau. — Corpus Christianorum Series Craeca, 18 (1988); Quaestiones ad Thalassium, 2 vols., eds. С. Laga et C. Steel. — Ibid., 7 и 22 (1980, 1990); Григория Нисского: De imagine, ed. M. Cappuyns. Louvain, 1965; в рус. пер.: фрагменты из “О божественном предопределении”. — В кн.: Знание за пределами науки. М., 1996; Перифюсеон (“О природах”), из кн. 1. — В сб.: Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000; из кн. 3. — В сб.: Средние века, 57, 58. M., 1994, 1995; Гом.илия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; поэзия в кн.: Памятники средневековой латинской литературы ГУ—IX вв. М., 1970.
Лит.: Брилшантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898 (переизд. М., 1998);
Петров В. В. Парадоксальная логика Эриугены в Перифюсеон. — В сб.: Философия природы в Античности и в Средние века. М., 1998,с. 167—217; Он же. Accessus lohannis. — В кн.: Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; Cappuyns M. Jean Scot Erigène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain— R, 1933; Jeauneau E. Études érigéniennes, 1987; O'Meara J. Eriugena, Oxf., 1988; Moran D. Thé philosophy of John Scottus Eriugena. Cambr. — N.Y, 1989; Often W. The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena. Leiden—N.Y, 1991.
В. В. Петров