АЛАЯВИДЖНЯНА (санскр. àlayavijnàna — аккумулированное сознание) — одно из ключевых понятий философии буддийского идеализма йогачаров-виджнянавадинов, означающее особый вид сознания, в котором хранятся “семена” предыдущих опытов и которое в свою очередь является “фоновым” фактором опыта в настоящем времени. Концепция алаявиджняны была призвана решить одновременно две задачи: во-первых, реализовать потребность йогачаров в Абсолюте, притом иным путем, чем тот, который осуществился в учении мадхьямиков о “статической” Пустоте (шуньята), и, во-вторых, объяснить действия закона кармы, которое недостаточно “обеспечивалось” картиной мгновенно-точечных дхарм, не позволявших понять, каким образом и в чем аккумулируются результаты прошлых деяний, должные плодоносить в настоящем и будущем.
Учение об алаявиджняне уже сформировалось ко времени составления “Ланкаватара-сутры” (3—4 вв.), где оно обозначается и просто как “сознание” (читта). Здесь “аккумулированное сознание” находится в “диалектическом” отношении с “семенами” действий: оно и не отделимо от них и не связано с ними, не “пропитано” ими, но “обернуто” ими; оно также сравнивается с чистой одеждой, которая загрязняется ими, но не “окрашивается” в их цвет (Сагатхака, ст. 236—237). Еще более популярная аналогия в “Ланкаватара-сутре” уподобляет “аккумулированное сознание” безмятежному океану, поверхность которого лишь вздымается в виде гребней волн ветрами чувственного мира (II.99—100, 112). Алаявиджняна рассматривается и в другом раннем сочинении йогачары — “Самнидхинирмочана” (Объяснение глубинных истин), которое иногда приписывается Асанге. У классиков виджнянавады алаявиджняна участвует в целом ряде классификационных схем. Так, в раннем и уже бесспорно подлинном трактате Асанги “Абхидхарма-самуччая” (“Выжимки из Абхидхармы”) она тематизируется в одном блоке с “таковостью” (татхата) и тремя уровнями реальности. Алаявиджняна обстоятельно исследуется в его основном произведении “Махаяна-санграха” (гл. 1—2): “аккумулированное сознание” хранит “отпечатки” (васана) последствий прошлого опыта индивида как в некоем “складе” в виде “семян” (биджа), которым предстоит прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования “активного сознания”, результирующего из действия пяти чувств и менталитета -манаса, которое в свою очередь оставляет “отпечатки”, возвращающиеся в “аккумулированное сознание” и там “прорастающие”. Т. о., индивид оказывается постоянно изменяющейся конфигурацией двух взаимообусловливающих “сознаний”. ПомиМо шести указанных видов сознания (сознания пяти чувств + ума-манаса) есть еще самосознание, характеризуемое как “загрязненный менталитет” (клишта-манас), благодаря аберрациям которого алаявиджняна мыслится как реальное эго и даже “субстанциальное Я”, наподобие брахманистского Атмана. По Асанге, алаявиджняна является таким же кинетическим и “бессубстанциальным” феноменом, как и любой поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная функция и оно непостижимо “обычными людьми”. Хотя алаявиджняна и ранее соотносилась с высшим уровнем реальности в онтологической иерархии виджнянавадинов (см. Свабхава), этот аспект концепции был наиболее обстоятельно проблематизирован у Васубандху. В “Трисвабхаванирдеше” (Экспозиция трех природ) первый уровень реальности—“воображаемый”—соответствует объектам опыта, второй—“зависимый” — субъектам, третий — совершенный — “аккумулированному сознанию”. Все три носят признаки и сущего и не-сущего: первый уровень онтологически неопределим; второй существует не так, как является; третий является не-сушим по отношению к любой дуальности. Позднее эту концепцию алаявиджняны разрабатывают Дхармапала (Виджняптиматрасиддхи) и Дхармакирти (Праманаварттика). “Махаянасанграха” была переведена в 6 в. на китайский язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куйцзи школы Фасян-цзун (7—9 вв.). Китайский йогачар, историк и философ Сюань Цзан (7 в.) разработал концепцию восьмого вида сознания—того, что несет ответственность за отождествление “аккумулированного сознания” с “субстанциональным эго”, не подозревая, что алаявиджняна на деле не отличается от тех “семян” будущего опыта, которые в нем хранятся.
Лит.: Schmithausen L. Àlayavij'nàna. On the Origin and the Early Development of the Central Conception of Yogâcâra Philosophy, v. 1-2. Tokyo, 1987; Brown B. E. The Buddha Nature: A Study of Tathlgatagarbha and Àlayavij'nàna. Delhi, 1991.
В. К. Шохин