(греч. ϑεοκρατία, букв. – боговластие, от ϑεός – бог и κράτος – власть) – принцип, согласно к-рому непосредств. носитель власти над народом и страной есть бог, осуществляющий эту власть через своих служителей, пророков, богочеловеческих посредников или институции (типа церкви). Термин "Т." впервые введен историком Иосифом Флавием (ок. 37 – ок. 95) для характеристики древнеиудейского строя.
Корни идеи Т. лежат в первобытных представлениях о вожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощающей в себе магич. мощь, к-рую он изливает на общину. Сверхчеловеческий характер личности вождя особенно выявляется тогда, когда он оказывается жертвой: по законам мифологич.мышления жертва тождественна с принимателем жертвы, приносимой за общину, и вождь в мгновение своего ритуального убиения или самоубийства окончательно сливается с высшим миром, чтобы уже навсегда пребыть пастырем своей общины. Егип. миф об Осирисе позволяет ясно проследить слияние трех образов: 1) мудрого вождя, к-рый в то же время есть "культурный герой" (мифологич. фигура, очень важная для генезиса идеи Т.), 2) закалаемого тотемистич. зверя и 3) страждущего и умирающего бога природных круговоротов.
С возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притязающие быть воплощением идеи Т.: царь, жрец и пророк. На царя переносятся магич. функции вождя. Для патриархального сознания человеч. коллектив воспроизводит универсум, а страна тождественна с ойкуменом (ср. кит. выражение "Поднебесная", обозначающее ойкумену и одновременно Китай): поэтому и царь страны находится в ипостасных отношениях к богу универсума. Эта ипостасност могла пониматься как безусловное тождество: царь сам по себе есть бог, не имеющий над собой никаких высших инстанций (ср. кн. Даниила, 6, 8). Но подобные претензии могли быть легко опровергнуты указанием на бессилие царя перед лицом космич. порядка (ср. Коран, сура 2, ст. 260). Принципу Т. соответствовал др. вариант: царь есть сын и наместник бога, пользующийся его славой и послушный его приказам. Такое осмысление деспотии не только укрепляло власть как таковую, но и создавало основу для критики каждого отд. носителя власти, ибо выдвигало нек-рый идеал, к-рым можно было поверять действительность: если царь – наместник сверхземных инстанций, то его власть – не безответственное хозяйничанье, но служение, в к-ром придется дать ответ. Кит. император считался "сыном неба", но в книге бесед Конфуция "Луньюй" рассказывается о жалкой гибели государей, нарушавших заветы неба. Принцип Т., освящая мирскую власть, одновременно исключает ее самодовление: если, как говорится в послании апостола Павла к римлянам, "нет власти, которая не от Бога" (13, 1), то естественно заключить, что власть, к-рая явным образом не "от Бога", – вообще не власть. Но кто вправе напоминать об этом царю, уполномоченному свыше? Официально санкционирован в роли служителя божества жрец, к-рый может притязать на роль воспитателя, приставленного божеством к своему дитяте-царю, и даже ставить под сомнение богосыновство последнего, делая из принципа Т. вывод в свою пользу. Однако у царя и жреца есть общее свойство: они суть официальные носители теократич. достоинства, опирающиеся на сумму установлений, а не на свои личные свойства: их сан формален. Против них обоих выступает пророк – фигура "харизматическая", т.е. обязанная достоинством только личной богодухновенности, аскезе, проявленной в образе жизни, и не в последнюю очередь – отваге, с к-рой он рискует собств. жизнью, выступая во имя бога против официальных инстанций. С теократич. т. зр., как она выражена в Ветхом завете, пророк есть полномочный представитель бога, сравнительно с к-рым две др. теократич. инстанции вторичны: пророк Моисей есть источник власти для жреца Аарона и вождя Иисуса Навина и др. Царь, идущий против пророков, проклят (участь Саула). Ветхозаветная оценка института власти, исходящая из принципа Т., двойственна. Так, царь есть избранник бога (ср. Второзаконие 17,15), но он обязан быть слугой бога и руководствоваться законом, причем с самого начала предполагается сомнительным, будет ли он это делать (там же, 17, 16–20). И потому царь есть одновременно и соперник бога, ущемляющий его право на непосредств. водительство народом, так что ему в конечном счете приходится спорить за власть не со жрецом и даже не с пророком, но именно с богом (ср. 1 Сам. 8, 6–7). Правда, идея монархии имела тенденцию к абсорбированию идеи харизматич. пророчества (тип царя-пророка Давида, священника вне институцион. жречества, "по чину Мельхиседекову" (Пс. 109, 6), при этом для царя было тем важнее дополнить свое царское достоинство пророческим, чем в большей мере он вступал в конфликт со жречеством: таков случай фараона Эхнатона, противопоставившего традициям жреч. установлений свое личное богосыновство.
Антич. мир стремился оттеснить тенденции Т. на периферию обществ. жизни и обезвредить их. Греч. полис в целом и его гос. формы считались богохранимыми (в Афинах, напр., был культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому в антич. мире идея Т. выступает как антиполисная сила: ее подхватывают вожди рабских восстаний (Евн, Аристоник), а на др. полюсе обществ. жизни – претенденты на личную власть (Александр Македонский, Цезарь, Август). Но официальная псевдотеократия цезарей оставалась пустой фикцией: культ императора сводился к демонстрации лояльности. Более подлинную связь с древнейшими мифологич. идеями выявляли воспринятые нар. памятью образы казненных рабских царей, замученных бунтарей и пророков, в позорной казни к-рых снова, в соответствии с законами мифа, совпадали унижение и слава, бессилие и божественность, участь жертвы и участь бога. В образе Иисуса Христа, "царя иудейского", чей царский сан проявился в том, что он предал себя в спасит. жертву за других, уподобляясь закалаемому вождю первобытных времен, эти черты доведены до предельной четкости. Новозаветное христианство явилось трансформацией и снятием принципа Т. Христос описывается как носитель всей абс. полноты теократич. полномочий, как тот, кому "дана власть на небе и на земле" (Евангелие от Матфея 33, 18), царь, первосвященник и пророк в одном лице. Но он въезжает в Иерусалим не на боевом коне, но на мирном осле, и вместо устроения мессианского владычества над народами предает себя на крайнее унижение и казнь: его теократич. сан остается тайным и духовным, реализуясь на плоскости политич. факта в обращенном, негативном виде.
Христианское и мусульманское средневековье восстанавливает политич. аспект принципа Т. Особенно цельный характер идея "священной державы" носит в исламе, уже основатель к-рого был не распятым страдальцем, а удачливым политич. и военным вождем. Границы халифата совпадают с границами "истинной" веры и "правильного" человеческого общежития (характерно полное тождество богословия и права в исламе). В шиизме и особенно в радикальных шиитских ересях (исмаилитов и др.) образ боговодимого правителя людей (имама) приобретает ранг онтологич. категории. К этой же группе идей относится и представление о махди (букв. – ведомый, т.е. богом). В византийско-рус. православии главной теократич. фигурой оказывается царь. Напротив, на средневековом Западе идея Т. – предмет борьбы между папой и герм, императором. Папа считал себя не только главой вселенской церкви, но и государем всего христ. человечества, вассалом к-рого является любой земной государь (см. В. Герье, Зап. монашество и папство, М., 1913, с. 163–64). Но с такими же притязаниями с 9 в. выступали и императоры; с 1075 начинается спор между папой и императором о праве инвеституры (утверждения епископа в сане). Драматич. борьба между этими двумя теократич. инстанциями, обещавшими мир и несшими войну, привела к кризису идеи Т. Она заново обновляется в мировоззрении пуритан, видевших в своей борьбе священную войну избранников бога против земных тиранов. Дальнейшая секуляризация бурж. мировоззрения оттесняет принцип Т. на периферию обществ. мысли.
В позднебурж. эпоху обращение к идее Т. (В. С. Соловьев, Маритен и др. представители неотомизма и т.п.) обычно связано с критикой потребительского общества и бурж. эгоизма, с утопич. мечтой об "архитектурно" устроенном человеческом социуме, подобном ср.-век. собору, внутри целокупности к-рого каждый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому.
Лит.: Εngnell I., Studies in divine kingship in the ancient Near East, Uppsala, 1943; Habicht Сh., Gottmenschentum und griechische Städte, Münch., 1956; Τaeger F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, Bd 1–2, Stuttg., 1957–60.
С. Аверинцев. Москва.