АРЕНДТ (ARENDT) ХАННА
(1906-1975) нем.-амер. философ. Родилась в городке Линден под Ганновером в либеральной еврейской семье. Первоначальное классико-филологическое и теологическое образование получила в Кенигсберге и Берлине (лекции по теологии у Гвардини). В 1924 продолжила обучение в Марбурге: помимо классической филологии и теологии (у Бультмана), А. занимается философией у Хайдеггера, с которым у нее позже складываются тайные любовные отношения. В 1928 А. защищает в Гейдельберге под руководством Ясперса диссертацию о понятии любви у Августина. В 1929 вместе со своим первым мужем Гюнтером Штерном (известным философской общественности под именем Гюнтер Андерс) переселяется в Берлин. В 1933 эмигрирует в Париж, где знакомится с Беньямином. В 1941 спасается от нацистов, переехав вместе со своим вторым мужем Генрихом Блюхером в Нью-Йорк. 1946-49 главный редактор издательства Shocken Books. С 1963 проф. ун-та Чикаго, с 1967 проф. Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке.
Исходный пункт мышления А. опыт разрушения политической сферы тоталитарными режимами; отсюда центральный вопрос политической философии А. предпосылки и условия собственно политического действия. Ранние работы А. посвящены анализу феномена политического господства, а внимание ее позднего труда The Human Condition сосредоточено на систематической и антропологически фундированной теории политического действия.
В *ПРОИСХОЖДЕНИИ ТОТАЛИТАРИЗМА* (1951) в качестве центральной категории анализа феномена тотального господства выступает понятие зла. Тоталитаризм понимается как кризисный феномен современных обществ как таковых; в этой связи фашизм и сталинизм трактуются как структурно идентичные явления (тезис, до сих пор вызывающий ожесточенную полемику). Утрата деятельностной компетенции (Handlungskompetenz) субъектами, действующими в условиях тоталитарного государства, разрушение сферы политического есть абсолютно злое. В той мере, в какой мы имеем дело с абсолютно злым, мы имеем дело с бездумным и лишенным способности суждения индивидом последний не способен даже нести ответственность за свои поступки. Преступление в этих условиях не подлежит ни прощению, ни наказанию, поскольку его субъекты не в силах осознать свою вину (эту свою мысль А. активно проводила в 1963 во время процесса по делу нацистского палача Айхмана в Иерусалиме). Тоталитарные режимы суть воплощения абсолютно злого в той мере, в какой они ликвидируют человека как политического субъекта. Необходимый признак тоталитарных режимов организация системы политического террора (концентрационные лагеря создавались как национал-социализмом, так и большевизмом).
В работе *О НАСИЛИИ* (1970) предпринимается систематический анализ феномена политической власти. А. позитивно оценивает власть. Тоталитаризм разрушает политическую власть, заменяя ее насилием. А. не принимает понятия власти Вебера. То, что у последнего определяется как власть (возможность навязывать свою волю другим), для А. есть насилие. Насилие всегда персонифицировано, тогда как власть конституируется множеством людей. С крушением власти, а вместе с ним и разрушением политической сферы насилие достигает широчайшего распространения. Власть как легитимное образование может быть выведена только из признания со стороны общественности.
В другом сочинении А. *О РЕВОЛЮЦИИ* (1963) дается *гражданско-революционное* обоснование политического господства. А. опирается на теорию договора, согласно которой политические права имеют своим источником не человеческую природу, а соглашение, консенсус. Последний, однако, нуждается в критерии, который сам не может быть результатом консенсуса. Правовой гарантией в политической сфере может служить лишь *закон по ту сторону наций*, апеллирующий к всеобщим условиям человеческого бытия.
В своем фундаментальном труде *ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ* (1958) А. пытается дать систематическую феноменологию человеческой деятельности. Различаются три основных формы последней: труд, производство и коммуникация. Последняя представляет собой человеческую активность по преимуществу. Понятие коммуникации в его трактовке А. сближается с аристотелевским понятием практики. В историческом плане можно констатировать следующее изменение статуса форм деятельности: если в греческом полисе человеческому действию предоставляется необходимое пространство свободы, то в Средние века происходит обесценивание политической практики в угоду производству; в Новое время фетишизируется труд, что опять-таки происходит за счет свободы политического действия. Современному технизированному миру присущ круговорот труда, неизбежно порождающий дефицит политической свободы. В этом мире нет места для выражения человеческой конечности: как смертность человека (mortality), позволяющая ему видеть вещи и процессы в модусе их завершенности, так и человеческая *рожденность* (natality), благодаря которой человек способен приносить в мир новое, суть измерения, не имеющие в механизированной политической сфере никакого смысла. Плюральность человека, коренящаяся в его конечности, растворяется в современном мире труда.
В 1971 выходит а свет *ЖИЗНЬ РАЗУМА* (The Life of Mind), где А., наряду с фундаментальными свойствами vita activa (таково немецкое название книги) разбирает сущностные характеристики vita contemplativa: мышление, воление и суждение. Основное свойство мышления как духовной деятельности (в отличие от мышления как здравого смысла, находящегося на элементарнейшей ступени способности суждения) его нефункциональность, безрезультатность. Основное свойство воли направленность на будущее; она сообщает человеческой деятельности импульс, наделяет ее целью. В силу своей направленности на будущее воля есть основание политического действия. В противоположность Канту, отождествлявшему волю с предшествующим всякому опыту практическим разумом, А., настаивая на принципиальной автономии воли, подчеркивает ее укорененность в конкретном опыте мира; кроме того, А. жестко разводит волю и мышление. Опосредующим же звеном между ними у А., так же как у Канта, выступает способность суждения. Однако последнюю А. гораздо теснее связывает с действием: способность суждения формируется в процессе опыта и, благодаря своей направленности на прошлое, является несущей основой воли. Строгое различение между духовными способностями, взятыми в перспективе действия, восходит к античному образцу, а понятие способности суждения в его трактовке А. к аристотелевскому понятию фронесиса.
Ориентация А. на мудрость и соразмерность политического действия стали причиной упрека в консерватизме, бросаемого ей критически ориентированными представителями социальной теории (Арон). Кроме того, согласно Хабермасу, понятийный инструментарий А. чересчур ригористичен (публичность/приватность, власть/насилие). Апелляция к коллективности, к построению сообщества, которое обеспечило бы пространство для свободного проявления различных политических позиций, а также подчеркивание значимости децентрализованных структур (политический идеал А. не Французская, а Американская революция) и, наконец, активное отстаивание ею идеи civil society позволяют считать А. предшественницей современного неоаристотелизма и коммунитаризма. Так же, как в наши дни Тейлор или Майкл Уолзер (Michael Walzer), зерно морали в политике А. усматривала не в обладании знанием добра, а в способности к адекватному суждению в медиуме публичного обсуждения.
Андреас Лукнер (Лейпциг)
Истоки тоталитаризма. M. 1996; The Human Condition. L., 1958; On Revolution. L., 1963; On Violence. N.Y., 1970; The Life of Mind. Vol.1: Thinking. N.Y., 1971; Vol.2: Willing. N.Y., 1977-78.
J.Habermas. Hannah Arendts Begriff der Macht, in: Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981; S.Benhabib. Judgement and the Moral Foundations of Politics in Arendts Thought // Political Theory. 1988, №16/1; S.Dossa. The Public Realm and the Public Self. The political Theory of Hannah Arendt. Waterloo, 1989.