(Flesh). Это слово в Библии употребляется в буквальном и переносном смысле. В ВЗ словареег и basar, в НЗ sarx указывают на движущую силу и обстоятельства физической жизни человека в мире. Так, в Флп 1:2224 ап. Павел противопоставляет "жизнь во плоти" желанию "разрешиться и быть вместе с Господом". Обычно слово "плоть" употребляется вместе со словами " кости", "кровь" или "тело" (Притч 5:11; 1 Кор 15:50), чтобы подчеркнуть физическую сторону человеческой природы. Из буквального значения внешнего покрова (Быт 2:21) возникает переносное значение: "мудрость по плоти" и "язычники по плоти" (1 Кор 1:26; Еф 2:11). Еще важнее различать два вида бытия, обозначаемых словами "плоть" и "дух" (Ис 31:3; Иер 17:5; Ин 1:13). Человечество обладает общей плотью, и выражение "вся плоть" обычно выражает всеобщность рода человеческого (Быт 6:12; Мф 24:22; 1 Пет 1:24). К этому значению примыкает понятие "единокровия" (Лев 18:12) или более отдаленное понятие: "Что же, скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти?" (Рим 4:1).
В ВЗ. Здесь значение слова "плоть" явно противостоит всему, что связано с гностицизмом. Признавая в человеке психическую и физическую природы (в Пс 62:12 говорится о том, что человек и духом, и телом стремится к Богу), ВЗ отвергает всякое предположение, что они могут быть разделены или что применительно к личности "плоть" ниже, чем дух. Говоря о физических возможноетях человека, Библия чаще всего ссылается на его физические органы. Так, в Пс 72:26 говорится о конце земной жизни и земных упований как о сокрушении "плоти" и "сердца", а у потребление слова "чресла" слишком известно, чтобы пояснять его примерами. Единство психофизической природы мужчины и женщины отчетливее всего выражается в том, что соединение полов в Библии обозначается глаголом "познать" (Быт 4:1), а результат этого соединения выражением: да будут двое одной плотью (Быт 2:24; Мф 19:5; 1 Кор 6:16). Здесь слово "познать" употребляется не эвфемистически, а буквально. По Божьему замыслу, брак должен привести супругов к глубочайшему и сокровеннейшему познанию друг друга. Это предельное взаимопроникновение личностей названо "единойплотью".
В ВЗ нет параллелей к н.з. представлению о "плоти" как о центральном и динамичном принципе падшего человечества, но все же, делая акцент на " ветхом человеке", ВЗ создает фон, нак-ром в НЗ изображена порабощенная человеческая природа, утратившая свою изначальную цельность. Это, в свою очередь, разъясняет постоянные "плотские" термины, описывающие жизнь святых. В Быт 17:13 Бог говорит, что Его завет "на теле" человека, а пророки (напр., Иер 4:4), говоря о возвращении к Богу, используют тот же символ обрезания. Всякое спасение есть спасение "в теле", и, когда Иезекииль предсказывает грядущее возрождение человека, он возвещает, что Бог "возьмет из плоти сердце каменное и даст сердце плотяное" (Иез 36:26). Здесь прикровенно говорится о том, что позднее открыто выскажет ап. Павел: плоть извратилась, и Бог обещает человечеству то, что называется " воекресением плоти ".
В НЗ. Н.з. учение о плоти гл.обр. (хотя и не целиком) создано ап. Павлом. "Плоть" это динамический принцип греховности (Гал 5:17; Иуд 23). Невозрожденный человек это "греховная плоть" (Рим 8:3); он "живет по плоти" (Рим 8:5). Плоть "со страстями и похотями" (Гал 5:24) приносит "плодсмерти" (Рим 7:5). Дела плоти (Гал 5:19) в живущих по плоти (Рим 8:12) вызваны вожделениями и похотями (1 Ин 2:16; Гал 5:16; 1 Пет 4:2; 2 Пет 2:10), порабощающими тело и разум (Еф 2:3). При этом разум полностью подчинен плоти и порождает "плотские помышления" (Рим 8:5,7). Тем самым вся жизнь устремлена к "насыщению плоти" (Кол 2:23). Люди, "сеющие в плоть", пожинают тление (Гал 6:8). Ими владеют "страсти греховные" (Рим 7:5), и они не послушны "законуБожьему" (Рим 8:3), не могут угодить Богу (Рим 8:8). Даже в своей вере они " безрассудно надмеваются плотским умом" (Кол 2:18). Они "чадагнева" (Еф2:3).
Совершенно непохожи на них люди "возрожденные" "ходя во плоти, они не по плоти воинствуют" (2 Кор 10:3; Гал 2:20). Они должны бодрствовать, ибо плоть притупляет дух (Рим 6:19), и, хотя христианин не должник плоти (Рим 8:12), он должен помнить, что в плоти нет ничего доброго (Рим 7:18). Если же он опять оканчивает плотью (Фил 3:3; Гал 3:3), то становится рабом греха (Рим 7:25). Ему открылся новый принцип жизни (Рим 8:4,9,13; Гал 5:1617), призванный вытеснить прежний закон смерти, чтобы "жизнь Иисуса" открылась в его "смертнойплоти" (2Кор4:1011).
Мы попытались охватить понятие "плоть", начиная от замысла Творца до глубин ее растления и восстановления во Христе. Остается сказать, в чем же состоит дело Христово в данном отношении. Христос и здесь искупил нас от проклятия,приняв проклятие на себя: "И Слово стало плотию..." (Ин 1:14). Иисус остался безгрешным, несмотря на то что Бог послал Сына "в подобии плоти греховной" (Рим 8:3; ср. Евр 4:15). Сын воепринял нашу плоть и кровь, чтобы избавить нас от страха смерти (Евр 2:14), и осудил грех во плоти (см. Рим 8:3). Его родство "поплоти" постоянноупоминается в Св. Писании, чтобы подчеркнуть человеческую природу Спасителя (Рим 1:4; 9:5; 1 Тим 3:16; Евр 5:7). Но мир спасает не Его человеческая плоть при всем ее совершенстве, а та, что Он отдает за жизнь мира (Ин 6:5156). Став жертвой за грех, Он осудил грех во плоти (Рим 8:3). Плоть сфера и орудие Его искупительного деяния (Кол 1:22; 1 Пет 3:18; 4:1), величественная цельвоплощения (Евр 10:520). Он принял плоть для того, чтобы во плоти и через нее освободить нас от рабства "плоти" и исполнить пророчество, сделав нас "письмом Христовым, написанным не чернилами, но Духом Бога живого, ненаскрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2 Кор 3:3; Иез 36:26).
J.A. Motyer(пер. А.К.) Библиография: О. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; W. P. Dickson, St. Pauls Use of the Terms Flesh and Spirit; A.C. Thiselton, NIDNTT, 1,671 ff.; R. Jcwett, Pauls Anthropological Terms; E. Schweizer et al., TDNT, VII,98 ff.; W. Barcay, Flesh and Spirit; W.G. Kummel,/Wun in the NT; J. A.T. Robinson, The Body; W.D.Stacey, The Pauline View of Man.
См. также: Человек (учение о нем); Грех.
"По мере веры" (Analogy of Faith).
Это библейское понятие принадлежит ап. Павлу. В Рим 12:6 ап. Павел учит, что имеющий дар пророчества должен пророчествовать "по мере веры ",т.е. в меру отпущенной каждому веры. Здесь слова "по мере веры" (analogia tespisteos) напоминают выражение, к-рое ап. Павел употребляет в Рим 12:3: "...не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте ск-ром но, по мере веры, какую каждому Бог уделил" (metron pisteos).
Позднейшее употребление этого выражения (analogia fidei) развивает тот первоначальный смысл, крый мы находимуап. Павла. За долгую историю данное выражение обрело широкий спектр значений. Как общий герменевтический принцип это понятие стало означать следующее: темное место из Св. Писания может быть истолковано с помощью других, более ясных библейских текстов. Поскольку автор Св. Писания Бог, то учение одной из библейских книг не может противоречить тому, что сказано по этому же поводу в других местах Библии. Смысл того или иного отрывка зачастую открывает ся лишь после тщательного изучения других отрывков, говорящих о том же самом. Напр., критика закона в Рим 10:4 и Гал 3:13 уточняется и поясняется одобрением закона в Рим 7:12,14,16. Рассматривая учение ап. Павла в целом, можно увидеть, что апостол отвергает соблюдение закона как путь к спасению, хотя предписания закона выражают нравственную основу Божьей воли и служат всеобщей нормой поведения. Если принять, что одна часть Св. Писания толкует другую, то принцип "по мере веры" может уберечь от одностороннего истолкования священных текстов.
Развивая этот принцип, Августин настаивал на том, что толкование Св. Писания не должно противоречить правилу веры, кратко сформулированному в Апостольском символе веры. Если экзегеты усматривают в Св. Писании смысл, крый противоречит общепризнанной христианской истине, ценность их экзегезы сомнительна. Лютер также считал главным толкователем Св. Писания само Св. Писание. Принцип "по мере веры" в таком смысле рассматривался христианскими властями как средство предупредить толкование Св. Писания на основе внебиблейских источников.
Католическая теология пошла дальше ск-ром ных требований принципа "по мере веры", требуя осуществлять библейскую экзегезу на основе предания. Ориген, Ириней Лионский, Тертуллиан и Иероним утверждали, что трудные места Библии проясняются с помощью правила веры, к-рое сформулировано в учении Церкви. Библейский писатель могинезнать этого учения, но, поскольку оно одобрено Церковью, его следует считать действительным и обязательным. Так Св. Писание становится лишь одним из источников веры. Протестантизм же выдвинул принцип sola Scriptura ("только Св. Писание"), отвергая зависимость Св. Писания от нормативных толкований, предписанных Церковью.
Ссылаясь на принцип "по мере веры", экзегеты часто навязывали Библии значения, крые не имел в виду библейский писатель. Некрые полагают, что смысл, не вытекающий из библейского текста, может быть тем не менее навязан данному отрывку, если этот смысл содержится в другом месте Св. Писания и не противоречит буквальному смыслу текста. Однако приписывать библейским текстам духовные или аллегорические значения опасно, поскольку таких субъективных толкований может быть бессчетное множество. Это свело бы на нет особый замысел и нормативный смысл вдохновляемых Св. Духом пророческих или апостольских сочинений. Мы должны стремиться к здравой грамматикоисторической экзегезе, раскрывающей мысль богодухновенного библейского автора. К-ром е того, экзегету необходимо помнить, что его толкование не должно противоречить остальным книгам Библии и что другие богодухновенные тексты могут прояснить конкретный смысл данного отрывка.
В. A. Demarest (пер. А. К.) Библиография: D.P. Fuller. "Biblical Theology and the Analogy of Faith", in Unity and Diversity in NT Theology, ed. R. A. Guelich; W.C. Kaiser, Toward an ОТ Theology; NCE, I, 46869; M. Terry, Biblical Hermeneutics.