(гр. agioths, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности (см.: обожение), в его преображении под действием благодати Божией. В преображенном человеке восстановлена его не поврежденная грехом природа, его соединение с Богом как *чада Божиего*. Основой этого восстановления является Боговоплощение, восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обожена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми. В Первом Соборном послании апостола Петра он, обращаясь к христианам, говорит: *Но вы род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел... Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованные* (I Петра 2. 9-10). Вхождение в святость совершается через Христа: *Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят* (I Петра 1. 15-16). Это понимание христиан как народа Божиего основывается на словах самого Христа, сказанных Им Его ученикам: *В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас* (Иоан. 14. 20); Христос *тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими* (Иоан. 1. 12). Имея в виду именно это понимание святости, апостол Павел обращается к христианским общинам как к собраниям святых: *Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым* (Рим. 1. 7); *всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах* (Фил. 1. 1); *находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе* (Ефес. 1. 1); *церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии* (II Кор. 1. 1).
Понимание христианской общины как общины друзей Божиих, *святого народа* с наибольшей полнотой выразилось в литургической жизни древней церкви, поскольку именно Евхаристия была центром и основой этой жизни, основой культа и основой учения. Как писал св. Ириней Лионский (ум. ок. 200 г.), *наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свой черед, подтверждает наше учение* (PG, 7, 1028А). В древнейших дошедших до нас евхаристических молитвах говорится о *народе святом*, который стяжал для Отца Христос, Сын Божий (например, в евхаристической молитве, приведенной в *Апостольском предании* св. Ипполита Римского, описывающем римскую литургическую практику III в.). Этот *святой народ* отождествляется с общиной, участвующей в богослужении и причащающейся Телу и Крови Христовым. Евхаристическая молитва, приводимая в *Учении двенадцати апостолов* (*Дидахе*, не позднее II в.), завершается словами: *Кто свят (agios estin), тот пусть подходит, а кто нет, тот пусть кается. Маран-афа (Господь грядет). Аминь* (гл.Х). Представление о святости причащающейся общины сохраняется и в современном чине православной литургии, когда священник после чтения *Отче Наш* и перед причащением возглашает: *Святая святым (Ta agia tois agiois)*, на что община (хор) отвечает словами: *Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь*, Святые Дары (*Святая*) даются святым, и их святость есть святость Христа, с Которым они соединяются в причастии (свидетельство о возгласе *Святая святым* имеется в катехитических сочинениях св. Кирилла Иерусалимского 348 г.).
Данный момент евхаристической службы заключает в себе определенную богословскую концепцию святости. Евхаристия есть соединение верующих (верных) с Богом, осуществление Царствия Божия в историческом бытии, движущемся к этому Царствию. Во время причастия вечность преображенного бытия (Царствия Небесного, пакибытия) реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Верующие предстоят Богу вместе с небесными силами и таинственно изображают херувимов (*Иже херувимы тайно образующе...*). Причастие требует очищенности от греха (именно отсюда происходит позднейшее соединение таинства покаяния с причащением), которое и дается благодатью евхаристического богослужения. Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость. Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия.
Из того же понимания исходила древняя церковь и в почитании в качестве святых отдельных лиц. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (т.е. вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось еще теперь, до Страшного Суда. К таким лицам относились первоначально апостолы, об избранности которых для вечной жизни сказал сам Христос (Ин. 17. 21-24). К ним причислялись также ветхозаветные пророки и патриархи, о святости которых свидетельствовало Св. Писание. Таков же был взгляд и на мучеников, поскольку, согласно представлениям древней церкви, совершенный мучениками подвиг сразу же открывал перед ними Царствие Небесное. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения, который получал почивший святой. Канонизация (см.) святых, развившаяся со временем во вполне формальную процедуру, и составляет по своей сути церковное удостоверение в причастности святого к Богу.
Таким образом, святой это всякий раз явление спасения, милости Божией к людям, благодати, посылаемой Богом своему народу. В Актах мученичества Перпетуи, Фелицитаты и других, с ними пострадавших (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis), претерпевших мучения в Карфагене в 202 или 203 г., рассказывается, как Фелицитата незадолго до казни, уже находясь в темнице, разрешилась от беремени. Роды были настолько трудны, что солдаты, охранявшие ее, спрашивали: *Если теперь ты так страдаешь, то что же будет с тобой, когда тебя отдадут зверям?* Фелицитата отвечала: *Сейчас я страдаю потому, что терплю за себя, а тогда я буду страдать за другого [т.е. Христа] и этот другой будет во мне и будет страдать за меня*. Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается, таким образом, не столько как достижение самого святого, сколько как действие благодати Божией, как явление Божественного промысла. В Декрете Геласия (Decretum Gelasianum), латинском церковно-каноническом памятнике начала VI в., утверждается необходимость публичного чтения актов мученичества, в которых *победа мучеников и их удивительное исповедничество блистают через многоразличные перенесенные ими пытки. Ибо какой верующий может сомневаться, что их страдания превосходили меру человека и они смогли перенести их не благодаря собственной силе, а благодаря благодати и помощи Божией?* (PL, 59, 171). Итак, святые это наглядное обнаружение промысла Божиего о человеке. Разнообразие же подвигов, приводящих к святости, свидетельствует о многообразии промысла: каждый святой со своим особым житием демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути.
Святой открывает путь к Богу и в этом качестве выступает как заступник за людей перед Богом, как своего рода посредник между Богом к людьми. Развитие культа святых накладывается здесь на мощный пласт религиозных и социо-культурных представлений позднеантичного общества (равно как впоследствии на отчасти сходные представления других народов, переживающих христианизацию). Святой в своей функции защитника и заступника исполняет ту же миссию, которая в языческом мировосприятии приписывалась демонам (или другим мифологическим существам), охраняющим человека или весь его род и играющим роль посредника между человеком и высшими силами. Соответственно, культ святых отвечал тому ожиданию покровительства и защиты, которое было прочно укоренено в социо-культурной структуре позднеантичного общества, к святым обращались с молитвой в тех же случаях, когда ранее приносили жертвы богам и просили о помощи у героев. Именно это перенесение функций обусловливало в конечном итоге то закрепление различных сфер влияния за отдельными святыми, которое столь характерно как для западного, так и для восточного средневековья и обычно относится на счет так наз. *народной* религиозности.
С самого начала, однако, в христианском понимании святости выделяются определенные моменты, принципиально чуждые языческим культам. Святость человека соотнесена с человечеством Бога-Слова, со следованием по пути, проложенному страданиями и крестной смертью Христа. Поэтому все раннехристианские авторы настаивают на том, что мученики сделались причастными Богу именно благодаря своим вполне человеческим страданиям и мученической кончине. Близость к Богу в соединении с человечностью и обеспечивает святым возможность быть посредниками между Богом и людьми. Для языческих верований характерно, напротив, представление о непроходимой грани, отделяющей высшие силы от всего, сохраняющего человеческую природу, в частности, и от обожствляемых героев.
Вместе с тем, языческие верования приписывали посредничество между высшими силами и человеком прежде всего посредствующим духам (гениям, демонам или в других системах иным *низшим* духам). В христианстве аналогом этих верований является представление об ангелах-хранителях. Призывание святых в качестве посредников указывало на кардинальный пересмотр подобных представлений о миростроении. Наряду с ангелами, посредниками становились люди, сделавшиеся благодаря своему подвигу причастниками Божества. Заступничество святого и близость к нему (которая в силу почитания мощей выражалась во вполне конкретных и осязаемых формах) вводили верующего в близость к Богу и создавали религиозные переживания, практически не известные язычеству. Бл. Августин (*О граде Божием*, VIII, 27) прямо противопоставляет путь к Богу через святых мучеников, которые богами не являются, но получили милость Божию своей добродетельной жизнью и кончиной, языческому обращению к демонам, которые могут быть добрыми и злыми, ложному спиритуализму язычества противостоит здесь антропологизм христианства, основанный на вере в воплощение Бога-Слова.
Учение о заступничестве святых основано на представлении о единой церкви живых и мертвых, составляющей Тело Христово. Физическая смерть не отсекает верующего от церковной общины, и поэтому с древнейших времен в церкви установлены молитвы об усопших. Эти молитвы, согласно церковному учению, благотворны для усопших, содействуют их спасению. Как писал Св. Иоанн Златоуст, *ненапрасно бывают приношения за усопших, ненапрасно моления, ненапрасно милостыни: все это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получили пользу друг через друга*. Равным образом и святые, родившись через свое успение к вечной жизни, продолжают пребывать в церковной общине и могут выступать молитвенниками за нее и за отдельных верующих, обращающихся к ним за заступничеством.
В учении о святости, таким образом, содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, т.е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное. Святые, оказываясь *друзьями Божиими* и заступниками за людей перед Богом, соединяются в этом действовании с ангелами, т.е. бесплотными, невещественными силами; тем самым преодолевается оппозиция вещественного (материального, телесного) и духовного и вещественность перестает быть препятствием для соединения с Божеством. Вместе с тем святые являются теми тварными существами, которые приобщены к Богу, т.е. нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человечество с нетварным Божеством. Эти элементы учения о святости формируются в последовательную богословскую систему, в полном объеме сформулированную в VII-VIII вв. преп. Максимом Исповедником и св. Иоанном Дамаскиным. Развивая учение о Божественных энергиях, они говорят о проникновении этих энергий в человеческую природу и о святости как результате такого проникновения. Поскольку в святости преодолевается противостояние духовного и вещественного, святые спасаются *телесно* (swmatikws), т.е. Божественными энергиями оказывается пронизана как их плоть, так и их образы (иконы). Это учение обосновывает почитание святых (см.) вообще, равно как и такие его формы, как поклонение мощам и иконам святых.
Русская церковь усваивает себе те представления о святости, которые сложились в святоотеческой традиции. Учение о святости и обоснование почитания святых не раз излагались русскими духовными авторами, обличавшими еретические движения протестантского типа. К такого рода обличительным сочинениям относится *Просветитель* преп. Иосифа Волоцкого, *Камень веры* Стефана Яворского. Развитие православного богословия святости можно видеть в учении преп. Серафима Саровского о стяжании Св. Духа.