Aristoteles: Das Streben nach Wissen
Aristoteles wurde 384 v. Chr. im makedonischen Stagira geboren. Er kam 367 v. Chr. nach Athen und wurde dort Schüler Platons und Mitglied von dessen Akademie. Nach dem Tod Platons im Jahr 347 begannen für Aristoteles aufgrund anti-makedonischer Umtriebe in Athen die »Wanderjahre«, im Laufe derer er unter anderem nach Assos, Mytilene auf Lesbos und als Lehrer von Alexander dem Großen an den Hof Philipps II. von Makedonien kam. Als er im Jahr 335 v. Chr. nach Athen zurückkehrte, gründete er seine eigene Schule, das Lykeion. 323 v. Chr. musste Aristoteles erneut - angeblich wegen seiner makedonischen Abstammung - aus Athen fliehen; er starb nur wenig später, 322 v. Chr., im Haus seiner Mutter in Chalkis auf Euböa.
Anders als Platon unterteilte Aristoteles seine Forschungen erstmals in verschiedene Disziplinen; so enthält sein Werk Schriften, die sich den Bereichen Logik, Wissenschaftstheorie, Metaphysik, Physik, Biologie, Zoologie, Seelenlehre, Astronomie, Meteorologie, Ethik, Politik, Poetik und Rhetorik zuordnen lassen.Die meisten dieser Schriften sind Abhandlungen, die vorwiegend zum schulischen Gebrauch oder als Vorlesungsgrundlagen verfasst worden sein dürften. Die Zusammenstellung verschiedener Abhandlungen zu den uns bekannten Werken sowie die Anordnung dieser Werke in thematische Gruppen stammen größtenteils nicht von Aristoteles selbst, sondern wurden von Andronikos von Rhodos im 1. Jahrhundert v. Chr. besorgt.
Auf diese erste Werkausgabe geht auch die Bezeichnung »Organon« (= Werkzeug) zurück, unter der der Herausgeber alle im weiteren Sinn zur Logik zählenden Schriften zusammenfasste. Dazu gehört zunächst die »Topik«, worin Aristoteles eine Art von Argumentationstechnik entfaltete. Diese Technik, die im Anschluss an Platon »Dialektik« heißt, soll den Einzelnen in die Lage versetzen, zu jedem aufgestellten Problem Argumente zu bilden, um so die Tragfähigkeit aller möglichen Thesen zu prüfen. Schließlich gehört zur Dialektik auch die Fähigkeit, Fehlschlüsse anderer zu durchschauen, was Aristoteles in einem Anhang zur »Topik«, in den »Sophistischen Widerlegungen«, behandelt.
Die kleine Schrift »Kategorien« entfaltet die Lehre, dass jedes Prädikat in einfachen Sätzen wie »Sokrates ist X« eine bestimmte Frage über den Satzgegenstand, das Subjekt, beantwortet, etwa die Fragen »Was ist Sokrates?«, »Wie groß ist Sokrates?«, »Wie beschaffen ist Sokrates?«. Je nachdem, welche dieser Fragen die jeweilige Aussage, das Prädikat, beantwortet, ist es einer Kategorie zuzuordnen. So ist zum Beispiel das Prädikat »Mensch« die Antwort auf eine Was-Frage und fällt in die Kategorie der Substanz, »drei Ellen lang« ist die Antwort auf die Wie-groß-Frage und gehört zur Kategorie der Quantität; entsprechendes gilt für die Kategorien der Qualität, des Ortes, der Zeitangabe, der Relation, der Lage, des Habens, des Wirkens und des Leidens, sodass jedes nur mögliche Prädikat in eine der zehn angegebenen Kategorien fällt. Die Angabe einer allgemeinen Art oder Spezies, wie »Mensch« oder »Pferd«, in der Kategorie der Substanz nennt Aristoteles »zweite Substanz« im Unterschied zum Einzelding einer solchen Art, wie »Sokrates«, das Aristoteles in dieser Schrift als »erste Substanz« auszeichnete.
Seine Logik entwickelte Aristoteles in der Schrift »Erste Analytik«. Die Idee, die diesem ersten formallogischen System, der »Syllogistik«, zugrunde liegt, ist ebenso genial wie einfach: Angenommen, wir können alle Sätze in eine Form bringen, in der ein Prädikatsterm von einem Subjektsterm bejahend oder verneinend ausgesagt wird, dann erhalten wir Sätze wie »Das Prädikat 'zweibeinig' kommt allen Menschen zu« und »Das Prädikat 'Mensch' kommt allen Radfahrern zu«, oder formal ausgedrückt: »A kommt allen B zu« und »B kommt allen C zu«. Aristoteles bemerkte nun, dass wir aus zwei solchen Sätzen einen logisch gültigen Schluss bilden können, also einen Schluss, der wahr bleibt, egal welche konkreten Begriffe wir für die Buchstaben A, B, C einsetzen. Voraussetzung für einen solchen Schluss ist, dass die beiden Sätze, die auch »Prämissen« genannt werden, einen Term gemeinsam haben (den »Mittelbegriff«), der in der Folgerung (»Konklusion«) aus diesen Sätzen nicht mehr enthalten ist, so wie aus den obigen Beispielsätzen aufgrund des gemeinsamen Begriffs »Mensch« gefolgert werden kann: »Alle Radfahrer sind zweibeinig.« Ausgehend von solchen Fällen versuchte Aristoteles zu zeigen, dass alle möglichen gültigen Schlüsse sich letztlich auf die Form »Wenn A dem B und B dem C zukommt, dann muss A dem C zukommen« zurückführen lassen. In der »Zweiten Analytik« versuchte Aristoteles, die Konzeption des gültigen, deduktiven Schlusses für eine Theorie des Wissens und der Wissenschaft nutzbar machen. Dabei zeigte er, dass jede Wissenschaft von Voraussetzungen oder Prinzipien Gebrauch macht, die in ihr selbst nicht bewiesen werden können; solche Prinzipien sind die Axiome, wie der Satz vom Widerspruch oder der Satz vom ausgeschlossenen Dritten.
In der »Metaphysik« sind verschiedene Abhandlungen zu derjenigen Disziplin zusammengefasst, die Aristoteles selbst als »erste Philosophie« bezeichnet und die den Kern seiner Philosophie enthält. Unter »erster Philosophie« verstand er diejenige Wissenschaft, die nicht die Dinge einer einzelnen Gattung, wie die Mathematik die Zahlen oder die Zoologie die Tiere, behandelt, sondern die die obersten Prinzipien und Ursachen alles Seienden oder »das Seiende, insofern es seiend ist« zum Gegenstand hat. Im Kern ging es ihm in der »Metaphysik« darum, unter den vielen Bedeutungen, die das zu untersuchende Seiende hat, eine primäre und ausgezeichnete Aussageweise zu isolieren, die zugleich Seins- und Erklärungsgrund für alles Seiende ist: die Substanz (»usia«).
Der Grundsatz, dass das Seiende »auf vielfache Weise ausgesagt« werde, dass der Ausdruck »sein/seiend« viele Bedeutungen hat, wurde von Aristoteles auf unterschiedliche Weise eingesetzt. Zunächst war es für ihn eine wesentliche Einsicht, dass das, was es für eine Sache heißt »zu sein«, bei verschiedenartigen Dingen unterschiedlich ist: Zum Beispiel besteht das Sein für den Menschen darin, ein vernünftiges Lebewesen zu sein, für das Eis darin, so-und-so verdichtetes Wasser zu sein. In einer anderen Hinsicht hob er hervor, dass man von »sein« entweder im Sinne des Möglich-Seins (»dynamis«, Potenz) oder im Sinne des Wirklich-seins (»energeia«, Akt) spricht. Außerdem kann »ist« so viel wie »ist wahr/ist der Fall« und »ist nicht« soviel wie »ist falsch/ist nicht der Fall« bedeuten. Entscheidend für die Konzeption der »Metaphysik« ist nun, dass alles, was in der einen oder anderen Weise als seiend bezeichnet werden kann, in einer bestimmten Beziehung zum eigentlich Seienden, zur Substanz, steht: »Von Seiendem spricht man einerseits, weil es sich um Substanzen handelt, andererseits, weil es sich um Eigenschaften von Substanzen handelt oder weil es der Weg zur Substanz oder Vergehen oder Beraubung oder Qualität oder Schaffendes oder Erzeugendes der Substanz oder von etwas mit Bezug auf Substanz Ausgesagtes ist. ..« (Buch IV, 2). Die allgemeine Behandlung »des Seienden, insofern es seiend ist« läuft daher im Wesentlichen auf eine Behandlung der Substanz hinaus.
Die Lehre von der Substanz, die Aristoteles in den mittleren Büchern (VII-IX) der »Metaphysik« entfaltete, ist außerordentlich komplex. Einerseits muss die Substanz die Bedingung erfüllen, der identische Träger von wechselnden Eigenschaften beziehungsweise das Subjekt zu wechselnden Prädikaten (also ein »Substrat«) zu sein, ohne jedoch selbst ein Substrat zu benötigen, an dem sie vorkommen kann. Dieses Kriterium wird von den konkreten Einzeldingen erfüllt. Ein solches Einzelding, zum Beispiel Sokrates, kann Träger wechselnder Eigenschaften sein: einmal ist er nüchtern, ein anderes Mal betrunken, Sokrates aber bleibt stets derselbe. Andererseits erachtet Aristoteles in der »Metaphysik« die Auskunft, dass die konkreten Einzeldinge die eigentlichen Substanzen seien, nicht mehr als ausreichend, denn die Einzeldinge sind ihrerseits aus Stoff und Form zusammengesetzt, so wie eine Statue etwa aus Bronze und einer bestimmten Gestalt zusammengesetzt ist. Daher stellt sich die Frage, welche Komponente des zusammengesetzten Einzeldings die eigentliche Substanz ist. Die Materie kann es nicht sein, weil sie an sich genommen keinerlei Bestimmung aufweist. Dagegen stellt die Form - für Aristoteles nicht die individuell verschiedene Form, sondern die allen Exemplaren einer Art gemeinsame Artform (»eidos«) - diejenige Komponente dar, die das konkrete Einzelding zu dem macht, was es ist. Die Form eines Gegenstandes ist nämlich dasjenige an ihm, was definiert und somit im vollen Sinn erkannt werden kann. Und im Unterschied zu anderen, nicht-notwendigen und nur zeitweise zutreffenden Prädikaten, die von einem Gegenstand ausgesagt werden können (den Akzidenzien), drückt die Form die wesentliche Bestimmung des betreffenden Gegenstandes aus, welche besagt, was ein Gegenstand ist.
Aristoteles nahm an, dass es neben den wahrnehmbaren materiellen Substanzen auch noch immaterielle, ewige Substanzen gebe. Die Behandlung der ewigen und göttlichen Substanzen in Buch Lambda (= Buch XII) der »Metaphysik« übte durch die Verknüpfung der Philosophie vom Sein und des Gottesbegriffs einen enormen Einfluss auf die philosophische Theologie aus. Aristoteles setzte hier voraus, dass es zu allem Bewegten ein Bewegendes geben muss, das selbst wiederum bewegt ist, dass diese Reihe jedoch nicht ins Unendliche gehen kann, sondern einen ersten Anfang braucht; er nannte ihn den unbewegten Beweger. Wie aber kann der göttliche Beweger bewegen, ohne selbst bewegt zu sein? Aristoteles meinte, dass er »wie ein Geliebtes« bewegt, nicht als mechanische Ursache, sondern als ein Zweck oder Ziel (telos; daher »Teleologie«), also ein erstes »Worum-willen«. Von einem derartigen Prinzip hänge »der Himmel und die Natur« ab. Weil die Wirklichkeit für Aristoteles früher ist als die Möglichkeit und weil das Mögliche sein oder nicht sein kann, muss der ewige Beweger vollkommene Wirklichkeit sein. Die höchste Form der Wirklichkeit oder Betätigung wiederum sei das betrachtende Denken, sodass der göttliche Beweger mit dem Nus, der betrachtenden Vernunft gleichgesetzt wird, die den höchst möglichen Gegenstand denkt: sich selbst.
Während die »Metaphysik« bei Aristoteles das Seiende behandelt, insofern es seiend ist, kommt es der »Physik« zu, das Seiende zu behandeln, insofern es bewegt ist. Bewegung wird bestimmt als ein Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit; sie kann als qualitative Veränderung, als Wachsen und Abnehmen, als Entstehen und Vergehen oder als Ortsbewegung auftreten. Für die Untersuchung der Bewegung zentral ist die Unterscheidung von vier Ursachentypen: die Bewegungs-, die Form-, die Material- und die Zweckursache. Auch die weiteren Grundbegriffe, die er innerhalb der Physik behandelte, wie Kontinuum, Ort, Zeit, Leere, stehen in engem Zusammenhang mit dem Begriff der Bewegung.
Die in »De anima« entfaltete Seelenlehre stellt gewissermaßen ein Bindestück zwischen Metaphysik und Naturphilosophie dar. »Seele« meint nämlich für Aristoteles das Prinzip des Belebtseins - Seele ist die »erste Wirklichkeit« des lebendigen Körpers. Das Lebendigsein wiederum bedeutet die Fähigkeit zur Wahrnehmung oder zur Selbstbewegung. Dass jemand fühlt, strebt, wahrnimmt oder denkt, war für ihn nichts, was wir exklusiv dem Körper oder der Seele zuschreiben könnten: Tatsächlich strebt oder empfindet der Körper vermittels der Seele.
Mit der Ethik befasste sich Aristoteles vor allem in der »Nikomachischen« und »Eudemischen Ethik«. Die Ethik soll denjenigen, die es gewohnt sind, auf die Vernunft zu hören, helfen, ihr Handeln zu verbessern: So wie der Bogenschütze besser treffen wird, wenn er sein Ziel vor Augen hat, so wird es auch für das Leben im allgemeinen wichtig sein, das letzte Ziel des Handelns genauer zu bestimmen. Im Mittelpunkt der Aristotelischen Ethik steht daher der Begriff des Glücks (»eudaimonia«). Wenn nämlich jede Handlung und jede Entscheidung nach einem Gut oder Ziel strebt und wenn wir manches um seiner selbst willen erstreben, manches aber nur als Mittel zur Erreichung eines anderen Ziels und wieder anderes sowohl um seiner selbst als auch um eines anderen willen, dann muss es offenbar ein höchstes Ziel des Strebens geben, das nur um seiner selbst willen erstrebt wird. Solcherart aber ist das Glück, denn ein gutes oder glückliches Leben wird immer um seiner selbst willen erstrebt, und alle anderen Dinge werden um des glücklichen Lebens willen gewählt: Niemand betrachtet das glückliche Leben als ein Mittel, um reich, gesund oder tugendhaft zu werden, sondern umgekehrt sind alle diese Güter im Hinblick auf ein gutes Leben wünschenswert.
Aristoteles glaubte nun, das Glück des Menschen durch folgende Überlegung inhaltlich bestimmten zu können: Jedes Ding verfügt über eine eigentümliche Leistung, so wie es etwa für den Schuster, den Schreiner eine eigentümliche Leistung gibt. Für den Menschen ist der vernünftige Seelenteil, über den kein anderes Lebewesen verfügt, eigentümlich. Und zwar kommt es auf die Betätigung und nicht nur auf den Besitz des Vernunftvermögens an, denn man würde ja auch niemanden glücklich nennen, der immerzu schläft. Wenn außerdem jede Tätigkeit besser oder schlechter ausgeführt werden kann, dann ist für die Frage nach dem Glück auf die beste und vortrefflichste Ausführung zu achten. Wie man sagt, jemand besitze »Vortrefflichkeit« oder »Tugend« (»arete«) für etwas, so ist für Aristoteles das Glück eine Betätigung der Seele gemäß der ihr eigentümlichen Vortrefflichkeit oder Tugend, - oder gemäß der besten und vollkommensten Tugend, falls es mehrere davon gibt - und dies das ganze Leben hindurch. Für Aristoteles stand außer Frage, dass ein solches Leben zugleich lustvoll ist, da der Tugendhafte Freude an den tugendhaften Handlungen empfindet.
Nach dieser Bestimmung ist das Leben der Tugenden nicht deshalb wählenswert, weil sich darin gewisse soziale Erwartungen widerspiegeln, sondern weil die Tugend die bestmögliche Betätigung der menschlichen Seele und des vernünftigen Seelenteils darstellt und nur eine solche Tätigkeit der Seele als glückstauglich erscheint. Zur Tugend gehört immer die freie Entscheidung, und die wiederum setzt voraus, dass man etwa eine gerechte Handlung um der Gerechtigkeit willen und nicht aus Furcht oder Gewöhnung wählt. Ethische Tugend versteht Aristoteles nun als richtiges, an der Mitte orientiertes Verhalten hinsichtlich der Affekte, zum Beispiel hat die Tapferkeit mit Gefahrensituationen und mit den Affekten Furcht und Mut zu tun. Ein an der Mitte orientiertes Verhalten ermöglicht das glückliche Leben. »Denn keiner wird wohl behaupten glücklich zu sein, der über kein Teilchen von Tapferkeit, von Besonnenheit, von Gerechtigkeit und Einsicht verfügt, sondern sich vielmehr vor Fliegen fürchtet. .. und, wenn er nach Essen und Trinken begehrt, sich vor keinem Extrem zurückhält, und für einen Viertel Obolos die vertrautesten Freunde zugrunde richtet. ..« (»Politik«, VII 1).
Die »Nikomachische Ethik« endet mit der berühmten Erörterung, ob die theoretische Lebensform des Philosophen oder das politische Leben den Vorzug verdient. Weil Aristoteles den Menschen als ein »politisches Lebewesen« (Zoon politikon) bestimmte, das seine Ziele, das glückliche Leben, nur innerhalb eines gesetzlich geregelten Staatswesens verwirklichen kann, ist Politik für ihn aufs engste mit Ethik verknüpft. Die meisten der real existierenden Verfassungen sind jedoch keineswegs ideal. Das minimale Kriterium, das unter den gegebenen Bedingungen jeder gerechte Staat erfüllen muss, besteht etwa darin, dass er am Wohl aller Bürger und nicht nur der herrschenden Schicht orientiert ist. Ob eine Verfassung als gerecht gelten kann oder nicht, bemisst sich ferner daran, ob die politsche Mitbestimmungsmöglichkeiten verschiedener Gruppen ihrem spezifischen Beitrag zum Gemeinwesen, etwa der Steuer, der staatsmännischen Kompetenz, entsprechen. Welche Art von Beitrag dabei als maßgeblich angesehen wird, ist von der jeweiligen Verfassungsform - Oligarchie, Aristokratie, Demokratie - abhängig.
Dr. Christof Rapp
Literatur:
Graeser, Andreas: Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles. München 21993.
Ricken, Friedo: Philosophie der Antike. Stuttgart u. a. 21993.